Unas palabras sobre el monoteísmo judío y su capacidad de integración social

Este texto es corrección de uno anterior, sí ya lo leíste, perdoná la molestia; si no lo leíste, acá hay una nueva oportunidad.

Si entendí bien, el gran historiador Simón Dubnow sostuvo que una característica distintiva de la cultura judía era lo que denominó “monoteísmo ético”, es decir, la creencia en la existencia universal de un dios único, que reunía todas las características divinas en una sola persona indivisible. El contraste, lógicamente, puede establecerse con facilidad frente a las formas pretéritas de teología (a todos los efectos prácticos, de filosofía) del politeísmo anterior y posterior a la edificación del templo de Jehová en Jerusalén (en el siglo X antes de la era común).

Pero igualmente debe considerarse el contraste con el monoteísmo particularista, una forma religiosa importantísima, en la cual cada pueblo encomendaba su existencia a una deidad que le era propia y particular. En cierta medida, el monoteísmo particularista, a diferencia del monoteísmo ético, es compatible con el politeísmo filosófico, porque no niega la existencia de otras deidades, para otros pueblos, sino que exalta una divinidad particular para una población particular frente a las divinidades de otros pueblos. Aparentemente, el monoteísmo particularista es una derivación del totemismo pretérito.

No creo que deba decirse totemismo “primitivo”, porque el tótem como figura de la integridad colectiva es un movimiento ideológico primigenio e inherente a la existencia de una cultura que requiere de un espacio simbólico de integración social. En resumen, es la expresión filosófica que un pueblo en particular tiene de su historia, de su auto-representación y toda sociedad, simple o compleja, la necesita. Por esto mismo, es siempre un espacio de integración social, pero también de conflicto político: es la representación por cuyo control y definición los grupos internos de una comunidad luchan. Cada sector social tiene una imagen del tótem que busca imponer como verdadera, y esto ocurre en cualquier religión, porque en ella se busca determinar cuál es la voluntad del Dios (o la diosa, o los dioses), la verdadera forma del Dios, su verdadera ley, la verdadera interpretación de la ley. Como consecuencia, en términos totémicos y políticos, toda religión es “monoteísta”. Porque siempre es una interpretación particular en torno a un dios, diosa o dioses la que intenta ser hegemónica y lucha con otras.

Por otra parte, el monoteísmo ético como distintivo también establece una distancia respecto del monoteísmo cristiano, cuyas múltiples versiones incluyen la visión trinitaria de la naturaleza divina y la muy extensa variedad de interpretaciones acerca de las cualidades de la divinidad encarnada en la figura ya histórica de Jesús de Nazaret. Mucho más difícil es encontrar una auténtica diferencia teológica con el Islam, porque la única pretensión exclusiva de esta fecundísima corriente es la del sello de la profecía expresada en el Corán y en Mahoma, profeta de Alá.
Filosóficamente, no existe diferencia alguna entre Jehová y Alá, ya que el distanciamiento ocurre en la historia, y muy posteriormente: el Islam reconoce a Moisés y los profetas bíblicos, reconoce la cualidad profética de Jesús (algo que cualquier judío puede hacer ante la lectura de los evangelios más antiguos, ya que la doctrina ética y moral enseñada por Jesús es compatible con las de Fariseos y Esenios: es humanitaria, práctica y se sostiene en las escrituras canónicas), y sólo establece la pretensión del cierre de la enseñanza con Mahoma y el dictado del Corán. El propio Corán, por otra parte, es un libro de fácil lectura para los judíos instruidos en la lectura de los relatos bíblicos, sus contenidos y modos les son perfectamente comprensibles y esclarecedores. Las diferencias teológicas entre el monoteísmo ético judío y el islámico son tan escasas comparadas con otras diferencias que han existido y existen en el universo del pensamiento judío (y también el musulmán) que parece difícil hablar de religiones diferentes, pues se trata más bien de expresiones políticamente diferenciadas de la misma religión.

Por esa razón rara vez me preocupo ante la perspectiva de la extinción del judaísmo como religión: por el contrario, en la figura del Islam su monoteísmo ético sigue siendo hegemónico en buena parte del mundo y en una demografía más joven que el cristianismo, por ejemplo. El politeísmo greco-romano clásico, la vieja religión matriarcal europea, las religiones animistas africanas, las religiones de los pueblos originarios de América... esas herencias religiosas pueden estar en problemas. Pero no el monoteísmo ético, insisto, desde una perspectiva filosófica. De hecho, excepto en la remanencia de la adoración de santos y vírgenes locales, es el monoteísmo particularista el que ha sufrido con el paso del tiempo.

Por otra parte, quizá deba reseñarse cómo llega a existir el monoteísmo ético. Con cierta frecuencia (véase por ejemplo a Freud) se ha intentado ligar esta filosofía con la lucha interna del politeísmo egipcio durante el reinado de Akhenatón (1356-1336 a.c.), quien propuso reformas sustanciales en el culto al promover a Atón como deidad exclusiva del estado egipcio frente al rancio dominio del sacerdocio de Amón (la formación de la confederación hebrea en Palestina es posterior a este proceso un siglo y medio o dos). Sin embargo, tal transformación de ninguna manera terminaba con el politeísmo ético en Egipto, sino que reorientaba el sacerdocio y su influencia política. El monoteísmo ético es un cambio de paradigma religioso mucho más profundo y permanente.

Más razonable es atender a las condiciones políticas imperantes en las tribus de Palestina de los siglos onceavo y doceavo antes de la era común: es más bien el interés de las casas y tribus más poderosas de Palestina las que devienen en la decisión de centralizar el culto en Jerusalén y terminar con el totemismo de las tribus (que incluían no pocos elementos matriarcales) en el culto patriarcal y sacerdotal que apoyaba a la monarquía. En esa época Palestina se hallaba ciertamente bajo la influencia política de Egipto, pero culturalmente estaba más vinculada a los cultos politeístas mesopotámicos de oriente, al hitita del norte y los monoteísmos particularistas imperantes en ambos márgenes del río Jordán.

Todavía quedan expresiones religiosas en el culto hebreo que expresan la transición del monoteísmo particularista al monoteísmo ético: se le reza al “Dios del universo”, pero también al “Dios de Israel” y ciertamente hay vestigios de un antiguo culto solar en los textos y algunas tradiciones rituales (como saludar orientados hacia el Este –aunque se diga que se orienta la mirada a Jerusalén, si se mira al este desde Buenos Aires se concluirá que Jerusalén está en Sudáfrica o Australia), así como hay remanentes en los propios relatos bíblicos (Shimshón, más conocido como Sansón, significa “del sol”). El expansionismo que caracterizó a la monarquía davídica y, más tarde, la extensión del imperio de los Asmoneos explica esta lucha contra el particularismo y más todavía la necesidad de reinterpretar el culto judío cuando se vincula con la gran potencia política de la región: el imperio Persa.

Aunque la política del imperio persa era la del imperialismo multicultural, es decir, la aceptación del culto de las regiones dominadas sin pretensiones de extender el mazdeísmo en forma forzosa (que es una expresión filosófica lábil, adaptable y, en este sentido, muy útil a los intereses de los inteligentes y pragmáticos ideólogos y dirigentes persas) el monoteísmo judío debió hacer frente a esta forma particular de monoteísmo bipolar persa. Más adelante, los problemas éticos producidos por el monoteísmo (que siempre ha dejado amplios sectores del universo sin explicar) debieron conectarse con el pensamiento griego, gracias a las conquistas de Alejandro de Macedonia. En esa forma se produjo la citada expansión del imperio Asmoneo, aunque su soberanía fue breve: la expansión romana, de la mano de Pompeyo, terminó bruscamente con el proceso y la resistencia judía, tan nacionalista como religiosa, dio como resultado dos guerras devastadoras contra Roma, que terminaron con la crisis del siglo segundo.

Arrasada Palestina en tiempos del emperador Adriano, la ideología judía se conservó a través de las escuelas fariseas, que no sólo denotan la influencia persa y greco-latina en términos filosóficos, sino que sientan las bases para un auténtico universalismo de la religión judía, expresada en torno a la interpretación de relatos y propuestas jurídicas desligadas de espacios jurisdiccionales específicos. De esta manera la ley y los relatos bíblicos se convierten en el centro de la unidad filosófica de Israel, de tal manera que, sin santuario, sin rey ni sacerdotes, esos rollos escritos y esa creencia en la unidad exclusiva de Dios se convierten en su Tótem, el eje simbólico de su unidad y auto-representación que es también el espacio en el que se resuelve el cambio social.

Filosóficamente, sin embargo, el monoteísmo ético tiene muchos problemas lógicos que hacen interesante el debate teológico. En alguna medida, el politeísmo que figuraba el mundo como un campo de batalla entre diferentes dioses con mayores o menores poderes y cualidades, pero siempre limitadas por las capacidades de otros dioses, presentaba una perspectiva más natural del universo, en donde pueblos, personas y otros seres animados o inanimados parecen coexistir en lucha permanente.

Al monoteísmo ético le cuesta explicar el origen del mal, le cuesta comprender los límites de lo humano y lo divino, le cuesta comprender el resultado de muchos procesos naturales y de casi todos los procesos sociales. Si no se acompaña de una flexible doctrina jurídica y de cierta sensatez política, el monoteísmo ético puede ser sumamente despótico y cruel, porque quien obtiene hegemonía sobre la interpretación de los deseos y decretos de Dios es, en la práctica, un gobernante teocrático. El monoteísmo ético es mucho más simpático cuando se asocia a doctrinas humanistas y compasivas, pero es tremendamente opresivo cuando se aceptan autoridades que gobiernan con exclusividad los asuntos públicos. Esta es también una razón del relativo éxito del monoteísmo ético entre las monarquías absolutas occidentales, porque es un excelente mecanismo para gestionar la teocracia: un dios en el cielo, un señor en la tierra. La iglesia católica se sostiene actualmente en este paradigma, por ejemplo.

La propia doctrina histórica del judaísmo original presenta una divinidad absoluta y despótica, que trata con dureza incluso a sus “elegidos”, un modelo de gobernante que se encarnó luego en Salomón y su heredero (y que terminó con la secesión de las tribus del norte ante la frase: “Mi padre os hirió con el látigo, mas yo los heriré con escorpiones”). El monoteísmo ético incluye algún pacto de no agresión (unilateral) entre dios y la humanidad, pero sólo parece incluir la aniquilación total y apenas en una imagen, en la aparición óptica y momentánea del arcoíris.
El verdadero problema filosófico del monoteísmo ético es, quizá, de naturaleza lógica: al mismo tiempo se asume una divinidad total y universal y se reducen sus capacidades, interpretando libremente su actividad. Se asumen como atributos de esta divinidad la omnipotencia, la omnisciencia y la ubicuidad, es decir, Dios está siempre en todas partes y lo sabe todo (lo cual constituye un dispositivo de observación y control personal y grupal bastante eficiente) y, principalmente, no hay límites al poder de Dios. Ningún límite.

Sin embargo, siempre hay que atender a las contradicciones lógicas: ¿Puede Dios desaparecer, si lo desea? ¿Puede morir? ¿Puede crear otro dios, más grande que él? ¿Puede crear muchos dioses menores que controlen el destino del mundo? ¿Puede dividirse sin disminuirse? Cualquier respuesta negativa conlleva un serio problema para la doctrina, pero eso se resuelve simplemente, ya sea respondiendo afirmativamente (pero asegurando que la voluntad de dios es otra) o, más simplemente todavía, descartando las preguntas: no se sabe, pero mientras no ocurra ninguna manifestación en este sentido, no tiene importancia.

De todas maneras, en la historia del debate teológico siempre se llegará a estas preguntas, para las cuales habrá muchas respuestas, algunas sumamente sutiles y elaboradas, que darán lugar a nuevas críticas e interpretaciones de la doctrina. Esta es una característica también de la historia de la filosofía judía que me gusta particularmente, porque no sólo afecta la ética, sino también la moral y la estética, permitiendo el crecimiento y la adaptación de los principios de apreciación y comportamiento que hacen a la vida judía y que, si no se realizan, son ocupadas por herencias filosóficas, éticas, estéticas y morales de otras comunidades, pueblos, religiones e ideologías. En otras palabras, son las inconsistencias lógicas y filosóficas lo que mantiene con vida a la doctrina, y no a la inversa.

Lo que puede sostenerse entonces no es que el monoteísmo ético judío sea “la verdad”, sino que es, eso sí, uno de sus rasgos ideológicos más importantes, pero que sólo tiene sentido en el contexto de una interpretación histórica y jurídica, de unas tradiciones y costumbres locales: debe ser un principio distintivo, pero siempre abierto a la adaptación o pagará el precio del agotamiento.

Una última palabra re-interpretativa. Es siempre difícil interpretar el significado de la “elección” que hizo –míticamente– a Israel el pueblo de Dios. En mi opinión, esta es una de las consecuencias del paso del monoteísmo particularista al monoteísmo ético. Cuando Dios era solamente dios de Israel, no había problema. Pero al ser coronado un dios particular como rey del universo y única potencia a la vez natural y sobrenatural del mismo, nos metimos en un problema importante, porque nuestro propio papel en el devenir universal debió ser reformulado. Al mismo tiempo, mientras esta era una pretensión de una religión particular en un territorio particular, tampoco había problema. A fin de cuentas, ser la nación selecta de la “verdadera divinidad” es una pretensión muy extendida. Como consecuencia, los problemas para Israel no comenzaron mientras su religión era una pequeña expresión ideológica en el seno de las naciones “idólatras”. Para el faraón o el rey de reyes persa, para los emperadores romanos o el gran Khan, Israel podía tener la pretensión que quisiera y una sonrisa o un gesto de pena se dibujarían en sus rostros como nos ocurre a nosotros cuando un linyera zaparrastroso grita y pretende ser el mesías (¡y tal vez lo sea!).

Sin embargo, cuando el cristianismo, heredero del monoteísmo ético (aunque en una versión seriamente modificada por la doctrina de la encarnación) triunfa en Europa y el Islam se extiende, la pretensión de la elección divina se transforma en un problema de doctrina. La religión judía y sus comunidades tardaron mucho en recuperarse de la matanza del siglo segundo; para cuando se terminó la etapa talmúdica, el cristianismo (todavía afectado de profundos debates internos sobre la naturaleza de dios y de Jesús-Cristo) se consolidaba ya para ser la fe políticamente dominante en los imperios romanos, mientras que la doctrina judía en África del norte, Persia, Anatolia y Oriente Medio se preparaba para dar un salto de expansión demográfica a través de las conquistas de los califas, ya a partir del siglo séptimo. De este modo, el judaísmo en la edad media y los albores de la modernidad quedó atrapado en el fuego cruzado de la controversia religiosa en torno a la naturaleza de dios, especialmente en el ámbito de influencia católico y romano primero, pero también en las tierras ocupadas por la ortodoxia y, luego, el protestantismo. Ser el pueblo elegido dejó de ser gracioso, y la pretensión en sí misma era peligrosa para los gobernantes no judíos, y mucho más, para los propios judíos.

Es muy notable como este punto de la doctrina judía ha sido objeto de un gran número de interpretaciones, tanto desde la teología judía como de la cristiana, porque es un problema siempre abierto. El Islam fue lo bastante cauto como para aceptar la hegemonía en la verdad teológica, pero desplazando sutilmente el tema de la “elección”; también los musulmanes se saben gente del pacto, a través de Ismael, hijo primogénito de Abraham, y se consideran bendecidos por la entrega de la palabra sagrada, a través del Corán, y su función en el mundo es defender la fe. En cambio, los judíos siguen buscando. Ya no buscan completar la misión, por cierto, sino averiguar de qué se trata esa misión: ¿Redimirse? ¿Redimir al mundo? ¿Condenarse para salvar al mundo? ¿Ser los únicos salvados en un mundo previamente condenado? ¿Aceptar los designios de Dios? ¿Interpretarlos para que tengan cumplimiento?

Si no se tiene cuidado, muy pronto se olvida el honor y se siente que la carga es muy pesada. Si se es todavía un poco más imbécil, muy pronto se olvida la carga y sólo queda la vanagloria que transforma la fe y la ley en fetiches del orgullo, tan vacíos y muertos como las estatuas que destrozaron Abraham y Mahoma. Dios no ordena ser tonto, dice el refrán.

Para los ateos y laicos de herencia cultural judía siempre queda este problema pendiente: ¿hasta qué punto nos sirven los viejos relatos y las antiguas leyes y tradiciones si no se tiene fe? Soy de la opinión de que sirven para mucho, realmente, porque consiguen articular debates interesantes en el contexto de relatos con carga afectiva y problemas de difícil solución.
Creo que Alejandro Dolina refirió que la nobleza consiste en proponerse objetivos difíciles. Me gusta esa perspectiva para este caso. La cuestión no es si los ateos debemos aceptar o rechazar los relatos, las costumbres y tradiciones vinculadas al monoteísmo ético judío, que sigue siendo un rasgo distintivo de la cultura judía, sino como enfrentamos la difícil tarea de vivir un judaísmo con contenido pero sin creencia.

Existe una adecuada respuesta sociológica para el problema: se puede no creer en dios, pero aceptar el Tótem, según lo definí más arriba. No un ídolo de piedra o madera, como los que ya destruyó la leyenda (“recuerdo” perfectamente lo que decidió hacer Moisés con los adoradores del Becerro de Oro –¡Qué construyó su propio hermano, sacerdote de sacerdotes!–, y Dios no lo castigó por su celo sanguinario, sino precisamente por la debilidad de su fe). No. Lo que sostengo es que se puede aceptar la historia mítica y los relatos, los salmos, las canciones, la ley antigua y sus interpretaciones, como herencia que permite crear un espacio de integración, un Tótem de conocimiento.

Los cabalistas medievales, para resolver acerca de la presencia de dios en todas las cosas, revitalizaron y ampliaron la doctrina de la emanación, la Shejiná, según la cual dios está en todas las cosas en diferente nivel, sin perder ni disminuir nada de sí mismo. Cuando los pueblos tenían su tótem, la integración social que representaba también emanaba su poder sagrado en forma de Maná (que no tiene que ver, a pesar de la homonimia, con el misterioso y milagroso alimento del Sinaí). Y esa emanación que simbólicamente nos reúne en torno a una tradición, no necesita de la fe, sino de la voluntad de ser y de estar, de participar y de convivir.

Materiales para la construcción de políticas comunitarias; Apéndice

¿Cómo empezar?

Esperando que haya quedado claro a qué nos referimos con política integral (es decir, que las actividades que desarrollen la política tengan impacto personal, familiar y comunitario), no queríamos terminar esta serie sin proponer como empezar. Dando un ejemplo: vamos en un barco que lentamente se nos llena de agua y se hunde de a poco. Lo primero es, lógicamente, detectar el problema y avisarle a los tripulantes. Aquí ya pueden presentarse problemas políticos: algunos pueden decir que no existe tal problema, que el nivel de agua en la bodega siempre fue el mismo; otros pueden señalar que sí, que entra agua, que “alguien haga algo”, pero que ellos no pueden; otros más dirán que mientras no se mojen los pies, no es su problema o que es su problema, pero que no quieren mojarse los pies... ninguna campaña política empieza por los que por una razón u otra no quieren participar. Otra cosa es que debe decidirse qué hacer, incluso cuando todos están de acuerdo en cuál es el problema... lo cual no suele ocurrir.
Considerando esto, aquí no puedo hacer más que decir lo que propondría hacer yo en el ámbito comunitario.
Primero: reconsideraría las políticas de inclusión, generando espacios de debate en los que no existieran restricciones para participar, sean estas económicas, políticas, ideológicas, generacionales o religiosas. Esto no significa que las instituciones abran las puertas alegremente a cualquier persona para cualquier cosa, sino que se hagan convocatorias específicamente para (re) generar el debate político y cultural. La cantidad de energía que tienen las instituciones es limitada al número de miembros interesados. Por el momento, este número es pobre, y se ha empobrecido, de tal manera que hay que conseguir energía de otro lado. En otros tiempos, el judaísmo ya tuvo que recurrir a estos procesos: cuando la sinagoga no alcanzaba a resolver los problemas sociales, cuando las familias tampoco podían hacer nada, quedaba la asamblea, el Sanhedrín.
La forma que adopte la asamblea no puede ser otra que la que decida la propia asamblea: yo preferiría una más o menos democrática y capaz de delinear su propia política ejecutiva, es decir, sin que de “recomendaciones” para que otros hagan, sino que la asamblea de judíos y la acción de ser judíos sean la misma cosa: es un Sanhedrín cuyo anhelo es ser sinagoga.
Hay tres grupos sociales a quienes se puede recurrir para activar las asambleas judías: los que tienen mucho para decir porque han estudiado cuestiones judaicas, los que tienen mucho para decir porque tienen mucha experiencia como judíos y los que tienen mucho para decir porque tienen muchas expectativas. A saber: intelectuales, personas mayores y jóvenes pueden (y deberían) ser convocados para ser partícipes prácticos y organizadores de actividades consecuentes. Ni conferencistas, ni oyentes, ni estudiantes, ni contadores de historias: partícipes. ¿Esta táctica puede presentar problemas? Todos los habidos y por haber. Pero es que no existe experiencia en la historia de la política que no conlleve conflicto y esfuerzo. La política es una actividad para gente madura que sepa administrar su propia frustración. Imagínense si Moisés se hubiera frustrado del todo la primera vez que los judíos le dijeron: “Con los egipcios estábamos mejor”.
Hay otros segmentos específicos que pueden aportar contenidos y propuestas: los mayores preocupados por la vida cultural de sus descendientes y aquellas personas que integran familias mixtas. La razón es que ambos segmentos son los más débiles y los más conscientes de los problemas de reproducir la cultura judía, y pueden dar una perspectiva pragmática acerca de cómo adaptar relatos, ética, moral, tradiciones y costumbres judías a sus experiencias vitales, tanto personales como familiares.
Los intelectuales laicos y religiosos siempre tienen algo importante que hacer en la vida cultural, como guías más que como líderes políticos. Además, en teoría, los mueve el interés de tener un auditorio para sus reflexiones.
No todo debe ser debate político: arte y literatura son savia del árbol cultural, porque son la sangre de los elementos simbólicos. Así, foros de exposición e intercambio de manifestaciones artísticas con contenido judaico son baratos y entretenidos.
En fin. Son ideas. Empiecen leyendo estos artículos de “El Partisano (cultural)”, que para eso están y quieren estar.

Materiales para la construcción de políticas comunitarias V

Sobre la táctica en las políticas comunitarias: elementos que no deben faltar

Sobre la importancia de la estrategia integral en la diagramación de la política comunitaria no voy a insistir aquí. Por lo menos no todavía. Cualquiera diría que la logística (saber de qué elementos disponemos para desarrollar las acciones) y los elementos tácticos son la parte más difícil de la acción comunitaria judía en la programación de su política. Sin embargo, creo, con moderada firmeza y en base a otras experiencias históricas, que esto no es así. Tenemos la enorme ventaja del reconocimiento de una amplia y variada estrategia de supervivencia cultural de la condición judía, que nos provee de muchísimos elementos para trabajar, elementos que son baratos de conseguir y fáciles de implementar.
Por otro lado, si se quiere una cultura judía viva, sabemos que debe ser una cultura enriquecedora, una serie de elementos que sus poseedores quieran vivir, defender, distribuir, compartir, no pueden ser simplemente una carga para sobrellevar. En un mundo como el nuestro, en donde casi todo parece poder ser reemplazado por otro producto, mercancía o servicio similar, esta última opción es muy poco atractiva. Incluso en la modernidad muchas comunidades judías se definían según una marcada diferencia respecto de las sociedades que tenían por contexto, de modo que el judaísmo como martirio permanente podía parecer una vía eficiente de preservar la identidad, especialmente si se consideraba la posibilidad de conseguir el paraíso futuro.
En cualquier caso, la ventaja que tenemos es que ya existen elementos para trabajar; la desventaja principal, que no hay una estrategia comunitaria para desarrollarlos. Se puede esbozar rápidamente un listado y una organización de algunos elementos provistos por la historia y la tradición judías que pueden contribuir a hacer más fácil el camino, pero nada reemplazará nunca, en las presentes circunstancias, la vía política, el debate sobre qué hacer. No es ningún secreto que ese debate no está dando resultados orgánicos o eficientes, excepto quizá en los grupos más fundamentalistas.
Repasemos, de todas formas, nuestras herramientas.
En primer lugar, el judaísmo se ha organizado en torno a dos formas principales de estructurar la vida judía: el relato histórico y la organización ética y moral. El relato histórico permite reconocer una continuidad pretérita que da sentido a las tradiciones y costumbres. Por supuesto, mucho de ese relato está contado como historia “verdadera”, pero es en realidad historia mítica, es decir, elaborada en un relato capaz de dar sentido al pasado y a la memoria. La gran ventaja de los grandes relatos míticos es que son fáciles de simplificar, fáciles de reproducir, fáciles de adaptar a cada auditorio, sin importar el nivel educativo (sea lo que sea eso) ni la edad. Herramienta número uno, por lo tanto, es que las políticas comunitarias contemplen la rehabilitación de ese relato. Para los tiempos antiguos, ya tenemos la Torá (en sus partes narrativas) y muchos otros relatos, sagrados y profanos. Para los tiempos que siguen a la destrucción del segundo templo, ya en la era común, tenemos muchas otras fuentes pero, si no se quiere profundizar demasiado, tenemos una sub-herramienta importante: la literatura. Podemos reconstruir los relatos a través de cuentos, novelas, anécdotas, canciones, poemas, refranes, sentencias... hay todavía mucha gente capaz de aportar elementos a tal catálogo, y gente también capaz de seleccionar de este catálogo lo que resulte interesante en el momento. La clave estaría quizás en no cometer el error de “cortar” la historia judía. Aunque no sea fácil, debemos recordar que no son sólo los relatos de la Torá ni sólo la historia de las persecuciones medievales y modernas y el nacionalismo judío (el sionismo) y el estado de Israel lo que hacen a la historia judía. Debemos enseñar la continuidad, porque en cada momento y lugar las comunidades judías comprendieron su presente y analizaron sus opciones de supervivencia en función del relato continuo, aunque no todos los intelectuales en cada época se dieran cuenta de esto. No importa que se sea o no creyente: todo judío debe al menos poder comprender una anécdota importante de la Torá, y al menos poder construir la evolución de su herencia a través de los siglos. Ni todas las religiones ni todas las culturas han presentado sus relatos míticos de esta forma, con sentido histórico, cronológico: es una peculiaridad de la ideología judía (y siempre da problemas de interpretación, por supuesto). Pero es una herramienta muy útil que no se debe dejar de lado.
Por su parte, en la propia Torá los elementos éticos y morales son siempre sumamente relevantes y buena parte de la vida judía se desarrolló pensando en estas cuestiones (también vinculadas con los relatos). De hecho, lo que actualmente podría llamarse “religión judía” se compone tanto de elementos de este tipo como de relatos con importante significado: esta es otra peculiaridad de la vida judía (no es exclusiva, por otro lado, pero sí es propia). La vida judía entrelaza permanentemente ambos niveles o espacios: hay gente más dedicada a uno, gente más dedicada a otro. Pero en cualquier tiempo un judío debía comprender que es posible establecer un vínculo entre un relato bíblico y una conclusión ética, una interpretación, una sentencia moral. Esta combinación es importante, porque el mundo cambia y la tradición (que de eso estamos hablando) debe adaptarse o acondicionarse. Otra herramienta a nuestro alcance es, precisamente, discutir y pensar la tradición, pensando y discutiendo qué significan para nosotros los preceptos éticos y morales, cómo los interpretamos.
Y la tradición judía se presenta de manera ordenada, tanto para la vida religiosa como para la vida más laica. ¿En donde ocurre eso? En el ritual de las celebraciones: las fiestas, el ciclo anual, la semana que culmina en el día sábado (recordemos que en la semana judía el día domingo es el primero de la semana). En cada espacio de este ciclo anual hay tradiciones particulares: comidas especiales (como el pan sin levadura en Pesaj), elementos particulares (como las cabañas de Zucot), partes prescriptas para la lectura de la Torá, formas definidas para recibir el Shabat y muchas otras. No propondré nunca que la gente crea “porque sí” en la importancia de estos ritos: sólo propongo que el ciclo ritual, interpretado de acuerdo al relato y a los contenidos éticos y morales, son también una herramienta táctica para pensar una política cultural comunitaria.
Estos son los elementos tácticos básicos. No son muchos. No parece que hagan falta más: la cuestión es que estén presentes. Además, siempre hemos dichos que la política cultural debe ser integral, y esto supone que ocurra en tres niveles simultáneos de la vida judía: en la vida personal, en la vida familiar y en la vida comunitaria.
Hay quienes dirán que es difícil encontrar tiempo en el mundo actual para preocuparse por el judaísmo. Pero eso solamente significa: “Para mí hay cosas más importantes”. La tarea política de dirigentes e intelectuales no es hoy convencer de una manera “correcta” o “verdadera” de vivir el judaísmo de cada quien, de cada familia, de cada comunidad. No. La tarea es precisamente movilizar el reposicionamiento de estas cuestiones: que la persona sufra y disfrute de la vida cotidiana, pero que lo haga pensando en el cuerpo de costumbres y tradiciones judías: la historia, la ética, los modos de sentir; que las familias tengan problemas familiares, pero que los piensen en relación con estos elementos también; lo mismo ocurre con las comunidades y sus luchas internas. Si una comunidad judía discute sin contenidos judaicos ¿de qué sirve que se llame judía? Si una comunidad judía reproduce esos contenidos sin crítica ni disputa política ¿de qué le servirán para enfrentar los desafíos del presente?
En resumen: historia, ética, moral, tradición, costumbre y arte judíos son los elementos tácticos de cualquier política comunitaria. Estos elementos deberían disponerse atendiendo a tres niveles básicos: persona, familia y comunidad. Y con los lineamientos estratégicos de los que hablamos en otro artículo: tolerancia, para ganar amplitud y no perder auditorio judío o potencialmente judío, y democracia, para que el resultado sea a la medida de las necesidades presentes de los judíos, y no de minorías presuntamente esclarecidas por la ciencia o la fe. Debe notarse que aquí no damos ninguna prescripción acerca de los contenidos, porque eso sería contradictorio: eso debe hacerlo cada comunidad, familia y persona, y los dirigentes o intelectuales pueden, eventualmente, sugerir elementos para pensar y debatir. Ninguna cultura viva tiene todas las respuestas, porque las respuestas son simplemente ese resultado de seguir existiendo.
Hay quienes creen que todo esto resultaría en una política cara y difícil. Difícil sí, porque las condiciones del contexto son malas para las identidades culturales, especialmente si no son elitistas y apoyadas por gruesas cuentas bancarias. Pero no es caro, porque los elementos ya existen, hay que recuperarlos, y el tiempo personal que se ocupe en ellos no es “perder el tiempo”, porque son contenidos que potencialmente enriquecen y hacen felices a las personas, reúnen a las familias y sostienen a las comunidades.
En cualquier caso, no debe olvidarse que estrategia y táctica de supervivencia cultural se establecen como se han establecido siempre en todas las culturas del mundo: de generación en generación (y de cambio en cambio). Prácticamente cualquier cosa que se haga tendrá como resultado un impacto en las generaciones siguientes, un aprendizaje, una necesidad o una renuncia. Sí precisamente el principal problema que se quiere combatir es que las generaciones más nuevas desaparecen del arco cultural judío, eso sólo destaca el carácter imperativo de enfrentar el problema con las herramientas más inteligentes de las que disponemos. Hay judíos jactanciosos que creen que los judíos son una especie de aristocracia del conocimiento, que es un rasgo característico la inteligencia. Siempre recuerdo un refrán judío que viene al caso: “Cuando un judío es inteligente, es inteligente; y cuando es tonto... es tonto”. Si estamos equivocados (el refrán y yo), estaré feliz de reconocer el error.

Meshuguene-leaks

Recientemente se publicaron una serie de cables del departamento de estado de los EUA que revelan algunas características de la política exterior norteamericana, en donde, al margen de datos bastante irrelevantes, se develan la ignorancia, la prepotencia y la impericia, antes que peligrosos secretos. Sobre este tema, les invitamos a recorrer las líneas de “Los secretos más obvios del mundo”:
http://soltonovich.blogspot.com/2010/12/los-secretos-mas-obvios-del-mundo.html
Sin embargo, en El partisano (cultural) hemos tenido acceso a otro tipo de información. Se trata de filtraciones que, según asegurarían expertos, se aproximan peligrosamente a la fantasía más aterradora. Hemos tenido acceso a reportes atribuidos a las más altas esferas en los que se revela un asunto de primordial importancia para la vida judía universal. Otros dirían que es un acceso de fiebre, por la falta de aire acondicionado en nuestra redacción. Para beneficio del lector, hemos ordenado la información cronológicamente.
En noviembre pasado, una vez que las oficinas burocráticas correspondientes terminaron con la tramitación de los elementos habituales al operativo “Día del perdón”, uno de los querubines responsables de los pedidos de año nuevo hizo un acto sin precedentes: intentó renunciar a su cargo. Desde antes de que el mundo fuera mundo los querubines cumplen con sus tareas lo mejor que pueden y, exceptuando el periodo de anarquía que produjo la rebelión de unos cuantos ángeles y el descenso a la tierra de otros cuantos para “conocer a las hijas de los hombres”, no hay registro de conflictos importantes con el sindicato querubínico único. La nota en la que manifestaba sus intenciones decía lo siguiente: “Estoy repodrido de recibir todos los años el mismo pedido. Los judíos siguen pidiendo que llegue el Mesías y no quieren saber nada con sucedáneos. Tanto lo piden que, en general, ya no saben ni para qué lo piden: la mayoría ni se entera que si llega es para el fin del mundo, o yo no entendí nada. En cualquier caso, renuncio a mi cargo, a las tareas que implica y a cualquier indemnización que pudiera asociarse a tal hecho, asumiendo responsablemente las consecuencias que dicha determinación pudiera implicar...”. Acto seguido, se fue una semana a Punta Cana y lo encontraron borracho en una habitación, con una botella de granadina en la mano y escuchando a todo volumen un disco de boleros de Miguel Luis.
Tres días después de su detención y traspaso a disponibilidad de la jerarquía angelical su superior terminó con letras doradas el informe correspondiente. Para principios de diciembre el comando central convocó una reunión informativa para toda la burocracia angelical que se concretó el día 17 de ese mismo mes. Se sirvió te con masas de nuez. En dicha reunión se expresó lo siguiente: el comando central también estaba repodrido con la solicitud, pero las razones eran opuestas a las del ángel renunciante. Al parecer, no se trata de que el pedido de envío del Mesías no fuera atendido, sino que casi todos los años sí era atendido. ¿Por qué iba el alto mando a denegar algo que los judíos parecían necesitar tan desesperadamente? No obstante, el problema era que los judíos, cada año, se negaban a reconocer que el Mesías hubiera llegado. El reporte era exhaustivo, y nuestros informantes destacan algunos ejemplos significativos.
En el año mil luego de la destrucción del primer templo el Mesías nació en una choza de pieles cerca de lo que actualmente es Ulan Bator, en Mongolia. Vivió feliz hasta pasados los noventa años, ningún judío se le acercó en toda su vida. Algunos de sus descendientes tienen hoy un supermercado en Rafaela y Mozart, Villa Luro. Tres años después de su muerte nació de vuelta en Yucatán, pero se partió el cuello trepando a un árbol antes de cumplir los doce años. Al año siguiente nació en Palestina y fue carpintero. Se creyó que esta vez el simbolismo era bastante obvio, pero su nieto y su tataranieto también fueron el Mesías sin que ningún judío se percatara. El Mesías fue un Rabino en Francia convertido a la fuerza por el cruzado Timotheus IV, apodado el flaco; fue un fulano pobre en las afueras de Constantinopla y otro fulano pobre cuando la ciudad se transformó en Estambul. No sólo es que Dios prefiere a los pobres, sino que siempre hubo muchos más pobres que ricos, así que estadísticamente tocaba. Los pedidos continuaban y Dios empezó a tomarse la cosa con humor: mandó al Mesías como prostituta en Salónica, como Golem en Praga, como falso mesías en Egipto, lo mandó como embajador de buena voluntad de UNICEF, como banquero en Viena, como hijo de un espía de las Sturmabsteilung. Últimamente, lo viene mandando en repartidores de pizza en Nueva York, cajeras de supermercados en Brisbane, agentes de tráfico en Boulogne-Sur-Mer, la delantera del PSV Eindhoven. Nada, nadie lo quiere reconocer, solamente pedirlo.
A la pregunta de por qué el propio Mesías no se da a conocer surge la evidente respuesta en forma de pregunta: “El mesías ¿es o se hace?”. No se trata de sí es o se hace el boludo, sino de si nace Mesías o se transforma en Mesías gracias a su experiencia en la vida. “En una de esas el problema es ese”, explico Dios a sus allegados: “Si lo mando ya hecho, no sé para que lo mandaría, ¿qué va a hacer que no pueda hacer yo directamente? Por otro lado, como no lo mando ya hecho, se pierde entre tanta gente buena del mundo, me lo echan a perder con algún pecado, o algún hijo de puta lo mata de un tiro, un machetazo, de hambre, de pulmón negro en una mina de carbón”. Entre las aclaraciones se destacaba que una de las razones por las cuales debe aplicarse lo más posible el mandamiento de “no matarás” es precisamente porque nunca se sabe si se está matando o no al Mesías, completado con: “ya pasó por lo menos dos veces”.
La información suministrada dice que se está pensando en un cambio de estrategia: a partir del año que viene, todos los chicos nacidos en el mundo serían el Mesías o, a lo mejor, solamente las nenas, no los varoncitos, porque se quiere compensar cierto sexismo imperante en la cuestión hasta el momento. Dios está sorprendido de la cantidad de veces que le piden lo mismo: “No soy sordo, con una vez al año me doy por enterado; el Mesías siempre está por ahí, el problema es que en el fondo no lo quieren. Les gusta la vida así, pidiendo al Mesías en vez de viviendo al Mesías, siendo el Mesías; no me extraña que el compañero querubín se haya hinchado las bolas que no le tiene. Otro tema es que ya ni saben para qué lo piden, si es para salvarse de algo, para que empiece algo, para que a los otros les pase algo, para que termine algo o para ser felices o algo así”.
La pésima noticia con la que termina este informe es que crece la teoría de que, ya que nadie le presta atención al Mesías cada vez que anda por el mundo, la única alternativa que queda será dejar de mandarlo por un rato, un siglo, o dos a lo mucho, pero darle también un respiro. Si no se ha tomado una seria determinación al respecto es porque caben serias dudas acerca de si la humanidad va a seguir en el planeta tanto como un siglo o dos. Dicen que Dios hace un gesto de lo más gracioso cuando le preguntan al respecto, suspira y sacude la cabeza (o su equivalente) y dice algo así como: “si no piensan hacer algo para que el mundo sea más digno de recibir al Mesías, que es un mundo en donde el Mesías no hace falta, mejor se lo piden a Papá Noel”. Los ángeles le han señalado que para la doctrina judía que reclama la llegada del Mesías no existe Papa Noel, ante lo que Dios habría exclamado: “¡Qué suerte tiene el gordo!”.

Sírvase el menú del día

No. En serio. Estoy asustado. Es que las últimas noticias y vivencias que estoy teniendo me ponen nervioso. Es un menú complejo, que cae algo pesado. Tendré que empezar por lo más dietético y liviano, lo que menos se me atraganta.
Entrada: ensalada de aparatitos para aliviar el shabat (sí, shabat con minúscula)
http://www.clarin.com/internet/innovacion-impulsa-crecimiento-tecnologia-ortodoxos_0_404359796.html
He leído que se ha inventado un sistema de iluminación “Kosher”. La luz no se come, ya lo sé, no crean que soy tan ignorante. Pero ahora hay iluminación Kosher le shabat, que les permite a ciertos grupos judíos ortodoxos no violar la ley de no encender el fuego el sábado. Es una norma que vulnera el propio dios, porque el sol que es de fuego se enciende también en ese día (es chiste: ya sé que el sol no se apaga a la noche). Es que estos grupos se quejaban: ser judío es difícil, hay que cumplir muchas normas inflexibles. Sin embargo, la solución no es someterse al rigor de la fe, como haría cualquier aspirante a mártir que quiere adquirir su entrada al paraíso, sino ablandarla inventando MERCANCÍAS que facilitan el judaizamiento tolerable de ese día de descanso y agradecimiento que se ha convertido inadvertidamente en una carga martirizante para la familia judía que pretende, según esta línea interpretativa, apegarse a la norma como ética y dispositivo de permanencia cultural.
Puedo comprender (no compartir) una religión judía asentada en el martirologio; defenderé cuando pueda una religión dispuesta a reinterpretarse (aunque no comparta los puntos de partida ni los de llegada), porque me gusta ese ejercicio característico de la hermenéutica y la exégesis judía en las bases doctrinales, teológicas, jurídicas y mítico-simbólicas. Pero algo me irrita profundamente en esa religiosidad baja en calorías. Conozco la palabra: hipócrita. Es una religión que quiere aparentar el martirio y la rectitud, pero sólo busca que el dinero compre el confort que la ley prohíbe (insisto: según esta rama interpretativa). Sufrir en esta vida para ganar el cielo es ideológicamente comprensible; aparentar rigor y no tenerlo, no.
La noticia que me trae la iluminación kosher me acerca además una serie de gadgets (aparatitos) que completan la tarea de facilitar esa apariencia. Además, cuanto más rico es uno, menos se sufre, porque es más fácil adquirir los adminículos. En consecuencia, cuanto más pobre se es, más difícil es aliviar el rigor de la ley. Ya lo dice el viejo refrán: “Got hot lib dem oreman un helft dem noguid” o sea que: Dios ama al pobre y ayuda al rico.

Primer plato: ravioles de apartheid misógino a la israelí
http://www.clarin.com/mundo/Legalizan-Israel-separacion-colectivos-transporte_0_405559516.html
No es obligatorio, pero la justicia israelí ha admitido que no es ilegal la separación de los sexos en el transporte público, reclamo hecho por sectores ortodoxos para evitar “tentaciones sexuales”. Parece más de lo mismo, pero es otro el rigor de la pesadez de la noticia: la entrada provocaba desazón, porque la hipocresía incomoda. Pero este dato provoca acidez estomacal severa. Suena mucho a retroceso generacional, a eso que se puede llamar integrismo conservador; para conservar la integración social se promueven los rasgos más extremos y se exige legalmente su respeto. Oiga, no puedo decirle a ninguna mujer que no acepte esas condiciones, si decide formar su familia en ese contexto. Pero una trompada tan fuerte a la apariencia moderna del estado judío mueve las piezas en el tablero. Que en su casa cada cual haga de su vida lo que quiera, pero cuando una exigencia minoritaria se impone en un servicio público (sostenido también por la mayoría que no admite la necesidad de tal distinción a través de los impuestos que no consiguen evadir) debe generar alguna reacción. Por supuesto que no es ilegal que existan restaurantes vegetarianos, pero no por eso hay que abrir la puerta a la exigencia de un vegetariano de que su vecino de mesa no coma carne en su presencia. Si hay separación en un transporte, necesariamente tendré prohibido sentarme o pararme en ciertos lugares del mismo. Por otra parte, sepan disculpar, pero si una persona es atractiva, las tentaciones sexuales aparecen sin necesidad de sentarse al lado, y eso lo sabe hasta el ortodoxo más enroscado en la doctrina judía, porque conoce las historias narradas en la Torá, sin ir más lejos, en las cuales la censura sacerdotal no consiguió arrancar del todo las referencias sexuales: vean, por ejemplo, lo que llegó a hacer el propio rey David por una mujer casada que le movía el piso. Sí, el desgraciado mando al marido a morirse en la guerra. Pero resulta que, en este caso, y por esta capacidad etérea de las tentaciones sexuales, separar los sexos en realidad significa... exactamente eso, separar los sexos... pero en términos políticos. Es una medida que convierte a la mujer en propiedad defendible del hombre. El reclamo, que la justicia israelí malinterpretó, no consiste en que la mujer debe ser defendida de la tentación del prójimo (a fin de cuentas, la ley judía más sólida asegura que eso es responsabilidad del propio prójimo), sino que debe ser tratada como propiedad, como cosa defendible ante terceros que pretenden hurtar algo de su escondido erotismo. La confusión es la que siempre presenta el relativismo cultural. Porque la cultura siempre tiene un contexto y, en este caso, la norma se refiere al contexto, no a la propia cultura. Por lo tanto, no se trata de defender culturalmente una característica del judaísmo ortodoxo en sí mismo, sino en su relación con el contexto en donde la mujer ya no es considerada objeto pasible de adquirirse y defenderse como propiedad del hombre. Una cosa es admitir que la mujer judía ortodoxa viva su vida como quiera (ella se pierde fiesta). Pero otra muy distinta es admitir que sea considerada un objeto (ella está obligada a considerarse a sí misma un objeto manchado de pecado, alejada de su propio erotismo como cosa pecaminosa de repugnante).
Me acuerdo de Homero y del rostro por el cual partieron mil naves hacia Troya: la causante de una guerra de diez años se acostaba pasivamente con el hombre que la poseía en cada momento. En su momento, Israel fue el primer país políticamente occidental en tener a una primer ministro mujer, así de laico era el manejo del estado, hoy “no es ilegal” que las mujeres sean tratadas como billeteras o relojes suizos. Nos indignamos porque algunas mujeres musulmanas son obligadas a cubrirse completamente, me cuesta ver la diferencia sustancial entre ambos fenómenos. En cualquier caso: Az di libe bret iz der liftchik ofn (cuando el amor arde el corpiño está abierto) también en un autobús abarrotado de devotas doncellas hebreas.

Segundo plato: morcilla judía de niños envueltos en nuestras contradicciones

Estamos intentando en casa adoptar una criaturita, o dos. No es ningún secreto, pero me da un poco de miedo. Estadísticamente, la probabilidad de que nos toque un chico o niña de madre biológica judía es ínfima, y nos importa nada de nada esa característica morcillesca derivada de una propiedad sanguínea de la madre biológica. Estas criaturas tendrán la educación que podamos buenamente dar, y ella incluirá tradiciones, relatos, mitos y vivencias judaicas, incluyendo las aventuras, desventuras y travesuras (diluvios, lluvias de fuego, plagas) de su inexistente, incircunciso y unitario dios judío. Sin embargo, tengo miedo de que estos hijos míos (todavía inexistentes también) vayan a ser discriminados por no pertenecer a la morcilla correcta. Mi mujercita es una excelente técnica en hemoterapia, pero no va a transfundirles toda la sangre desde una madre judía, ni podemos arrancarles la médula para ponerles una buena médula judía de origen (no estoy muy inspirado como para dar una correcta dimensión y figuración a mi sarcasmo). En conclusión, parece que deberíamos “convertirlos” en judíos. Perdonen que señale la contradicción: los hijos de una madre de sangre judía a la que no le importa brindar ninguna educación judía, son judíos; los hijos de una madre biológica no judía, criados por una madre de sangre judía a la que no le importa el tema de la sangre pero que si intenta brindarles una experiencia vital judía, no son judíos a menos que sean “convertidos”. ¿Soy el único tarado que cree que acá hay una contradicción? No obstante, insisto, me da miedo que esos chicos sean eventualmente discriminados (por los judíos por no ser judíos, por los no judíos por ser judíos: “gracias, papi”, me van a decir con justo sarcasmo). Pero más miedo me da rendirme al facilismo de decir: “Y bueno... para que no les pase... los convierto y listo”. No. Momentito, el tema es: ¿por qué alguien podría tener la potestad de discriminar a mis hijos en términos de judaísmo sí o judaísmo no por la arbitraria presencia de morcilla judía? “Vu men darf hobn tsuker toig nisht kain zalts” (donde hace falta azúcar, no sirve la sal).
De postre: verdades de hueso de sopa de pollo y espinas de pescado bien grandotas en el caldo de un guefilte fish que está saliendo bastante mal
¡OH hermanos! En verdad os digo: cada vez hay menos judíos por estas cosas, por criterios espeluznantemente discriminatorios y obsoletos en términos de supervivencia cultural. No se nos secó el esperma judío, se nos secaron las buenas ideas, como se ve a lo largo de todo el menú. En vez de ver un judaísmo pujante y progresivo, inspirado en la mejor voluntad para con nuestros semejantes y seres queridos, un judaísmo comprensivo, un judaísmo integrador, un judaísmo compasivo, vemos estas calamidades: hipocresía, fundamentalismo, discriminación, elitismo.
Yo no creo que el estado nacional sea la solución de supervivencia para el judaísmo actual, por lo cual no comparto muchas ideas del sionismo (ya ideológicamente viejo). Pero por lo menos el sionismo, hasta hace unas décadas, permitía pensar un judaísmo algo menos atrapado en su miseria ideológica presente. Pero ahora tampoco da respuestas: se centra en el estado, y el estado, necesariamente, conversa con la cultura como lo que es, un estado, y se somete a las reglas de la política, porque son las únicas que conoce para desarrollar políticas.
Se me clavan las espinas en los dedos cuando escribo estas cosas, en serio, me duele, me jode... pero ahí veo a los abuelos llorando (y puteando) porque sus nietos son hijos de una o un goi ¿qué pretenden? En serio, no lo digo con mala leche, si no se trabaja en familia y en comunidad para que el judaísmo enriquezca a la persona (como creo que me ha enriquecido a mí) ¿por qué se pretende que la gente “cumpla con el mandato”? Al judaísmo actual le faltan vitaminas de riqueza y pluralismo o le sobran especias de elitismo y petulancia. Por eso el menú nos está cayendo pesado y nos amenaza con la fea muerte por inanición: “Der ergster moner iz der eiguener mogn” (el peor acreedor es nuestro propio estómago).
En fin, oh hermanitos, que les aproveche el menú.

Dibujando sobre el mapa: la pobre y necesaria utopía del estado palestino

Recientemente, y siguiendo el ejemplo de la gran potencia regional, Brasil, Argentina dio su reconocimiento a la existencia de un estado nacional palestino, considerando como tal al estado que presumiblemente sería soberano en el territorio anterior a la guerra de 1967.
Se trata de un paso importante, dado que da cuenta de una novedad geopolítica notable: quizá por primera vez Sudamérica ha mostrado un movimiento diplomático en bloque que afecta la geopolítica global. Además, esto se ha hecho con independencia de las políticas de las potencias europeas, asiáticas y norteamericanas. Se ha tomado una decisión en la cual Sudamérica actúa como un grupo de presión para conseguir la creación del estado palestino y, lógicamente, esto ha determinado la reacción negativa, aunque tibia, de la diplomacia israelí y de algunos dirigentes comunitarios de la colectividad judía-argentina.
Se dice, con razón, que esta resolución apoya la estrategia palestina frente a la asamblea de la ONU y el Consejo de seguridad del mismo organismo. Como otros casos, este es un tema delicado que requiere de algún análisis y de una postura política lo más clara posible.
Para comenzar, hay que decir que la política israelí respecto del problema con el pueblo palestino en la última década (por lo menos, es sólo para establecer una referencia temporal) es, en mi opinión, imposible de defender. Puede entenderse que Israel rechace la idea de un estado palestino gobernado por Hamas pero, aún así, la política de represión y ocupación militar (mediante la promoción y defensa de los asentamientos en territorios en disputa o claramente situados en lo que eventualmente sería terreno soberano del estado palestino) representa con continuo estado de agresión que no se justifica por el apartado de defensa de la propia población civil, porque no puede considerarse “población civil” a aquella enviada a colonizar el territorio ocupado. No sólo se vulnera el derecho territorial palestino, esto supone, además, intentar negociar “pacíficamente” con el dedo permanentemente puesto en el ojo de la otra parte (y donde digo “ojo”... lean bien).
Dado que el apoyo de las grandes potencias siempre ha sido nulo o nominal, la estrategia palestina frente a la ONU supone perseguir un símbolo. Ciertamente, piden algo que nunca existió, pero que puede entenderse perfectamente: esa es la idea de un reclamo simbólico, porque destaca, sobre todo, la injusticia del estado actual de las cosas.
Digo que es simbólico porque no existe tal cosa como una frontera palestina “anterior a 1967”. La Cisjordania estaba ocupada y, de hecho, anexionada por Jordania y la Franja de Gaza estaba bajo dominio egipcio. Luego de la guerra de los seis días, Jordania renuncia a dicha anexión y Egipto, en las negociaciones para la devolución de la península del Sinaí, no aceptó hacerse cargo de la Franja. Antes de la guerra 1945-49, en la cual se produjeron dichas ocupaciones, todo el territorio permanecía bajo mandato británico y la única demarcación de fronteras fue la propuesta por la propia ONU en 1947 (véase el mapa, en donde el estado árabe aparece en rojo, el judío en verde y Jerusalén es territorio binacional). Estas fronteras eran mucho más favorables a los palestinos que las que hoy en día parecen dispuestos a aceptar y, ciertamente, serían completamente inaceptables para Israel en la actualidad. Puede ponerse en duda la capacidad formal de la ONU para crear estados, pero vale la referencia como la única traza de fronteras efectuada en el seno de un organismo internacional.
De este modo, en realidad, el reconocimiento sudamericano del estado palestino, en términos territoriales, favorece a Israel, porque le reconoce la soberanía sobre territorios que la comunidad internacional aceptó “de facto”. Al hablar de “fronteras anteriores a 1967”, la franja de Gaza y Cisjordania están notablemente disminuidas respecto del plan de 1947 y de la división del norte del territorio no se dice nada en lo absoluto. Fueron fronteras que nunca llegaron a formalizarse, de modo que no puede hablarse estrictamente de una anexión israelí, pero el estado de derrota de los palestinos es tal, que pueden darse por contentos si aceptan tales condiciones.
La pregunta es, entonces, por qué existe tal oposición a la creación del estado palestino, lo cual conduce a plantear la cuestión de bajo cuáles condiciones tal creación sería aceptada por Israel y por la comunidad internacional. Realmente, la posibilidad de alcanzar un acuerdo justo lleva muerta más de medio siglo.
Los problemas originales continúan vigentes: los refugiados palestinos no tienen nacionalidad en la cual cobijarse (problema que fue el origen mismo de las reivindicaciones sionistas) y, sobre todo, no tienen un estado de referencia para construir y reclamar derechos sociales, económicos y culturales, derechos políticos, libertades civiles, garantías procesales, servicios y asistencia social derivadas no de la caridad, sino de la propia capacidad social de responder a las necesidades más básicas de la población. Los asentamientos de colonos, muchos de ellos auténticos fanáticos integristas incapaces de reconocer las razones y necesidades de los demás, y por ello mismo ajenos a toda negociación, jaquean militarmente la Cisjordania y el estado de guerra permanente bloquea toda posibilidad de desarrollo económico y social sostenible y sustentable (sostenible en el tiempo, sustentable en las posibilidades tecnológicas y los recursos) también en la Franja de Gaza.
Es bien cierto que cada atentado contra la población civil israelí es un clavo en el ataúd de las negociaciones por la paz, pero lo mismo ocurre con cada nuevo barrio que se levanta y con cada dispositivo de opresión y control que se efectúa contra la población civil palestina.
Aunque ya no parece estar sobre la mesa, persistirá seguramente la cuestión de Jerusalén oriental. Sin embargo, parece sensato pensar que la creación de un estado palestino en las condiciones planteadas por Sudamérica no afecta a los requisitos israelíes. Es cierto que, una vez declarada la soberanía palestina, Israel no podría impedir el retorno de los refugiados a Cisjordania, por ejemplo, aun sin considerar que harían falta décadas para que Palestina fuera capaz de realizar tal absorción. Pero sus propias fronteras quedarían medianamente seguras (y, en todo caso, no menos seguras que hoy en día). En cuanto a los colonos, sólo es posible pensar en dos soluciones: que sean devueltos a territorio israelí o que se conviertan en una minoría en Palestina, así como hay minorías no judías en Israel. Si se preservan sus derechos, esta parece ser la mejor opción... para el propio Estado de Israel.
En cualquier caso, la prolongación de la actual situación no parece beneficiar a ninguna de las partes en términos de la defensa de los derechos humanos y ciertamente sin el apoyo de la comunidad internacional (sea lo que sea eso) no parece posible siquiera destrabar la actual situación. Hay que decir que escribir sobre este tema con el actual gobierno israelí es bastante fácil, como en otro tiempo la actitud exacerbada de ciertos grupos palestinos respecto del no-reconocimiento delo estado judío facilitaba las cosas.
Quizás el principal problema social continúa siendo el de siempre en este panorama: el intento de crear estados que defiendan las características étnicas y culturales de sus habitantes. En este sentido, diré lo que siempre digo: a largo plazo, los estados nacionales son poco efectivos para realizar esta defensa. En cualquier caso, el tema es discutible. Mucho más claro parece observar la situación social presente y decir que el constante estado de indefensión y subordinación del pueblo palestino es insoportable. El sionismo luchó primero por un símbolo: el del hogar nacional para los judíos, hoy tiene un estado. ¿Con que derecho, con qué razón, se le negará a otros la posibilidad de pelear por otro símbolo análogo?
No soy optimista, realmente, respecto del resultado pero, aunque no lo puedan ver, por la propia razón de ser del estado judío, que es defender a la cultura y, sobre todo, a las personas judías, creo que (hace mucho en realidad) llegó la hora de aceptar que los palestinos necesitan organizar un estado reconocido internacionalmente para pensar en un futuro menos asqueroso. En consecuencia, creo que debemos apoyar la iniciativa sudamericana refrendada por argentina, para que el reclamo, por ahora simbólico, de un estado palestino, se haga escuchar y se instale como una posibilidad.

Resultado de un cortocircuito con salto cuántico: la Cashrut y el emoticón

Después de charlar con un amigo, que ustedes no tienen seguramente el gusto de conocer, me pareció apropiado escribir algunas palabras que echaran oscura sombra sobre las prácticas alimentarias rituales judías, contenidas en las reglas de Cashrut, después intercambié mensajes con un compañero de trabajo y se me cruzaron los cables... este es el inesperado resultado del cortocircuito resultante.
Para empezar, debe decirse que existen al menos dos paradigmas generales para interpretar estas prácticas: el primer paradigma es precisamente la interpretación de su carácter ritual, es decir, una práctica estructurada por la normativa y el culto judíos y, a la vez, estructuradora de la vida de los judíos avocados al desarrollo y mantenimiento de dicha normativa; el segundo paradigma, en cambio, consiste en la interpretación de su carácter simbólico a partir de teorías sociológicas, semiológicas y antropológicas y determinados conocimientos técnicos. ¿Cuál es la diferencia entre ambos? Ciertamente, no se trata de una diferencia de racionalidad, pues ambos paradigmas son, en cuanto a sus reglas internas de verificación de proposiciones, igualmente coherentes. Es verdad que existen profundas diferencias entre ambos paradigmas, pero siempre ocurrirá que los defensores de uno considerarán que la actitud opuesta es en cierto sentido irracional. No se trata tampoco de una cuestión de fe, pues ambos paradigmas tienen idéntica fe en sus principios de validación. Preferimos aquí creer que la diferencia es la perspectiva (casi siempre difusa, internamente plural y conflictiva, por otra parte) de las asociaciones de seres humanos que las sostengan, y las relaciones entre ellas están sujetas a relaciones recíprocas de poder, que están históricamente situadas. Esto supone que nuestra propia perspectiva se aproxima más al segundo paradigma, porque la propia descripción de los paradigmas debe hacerse necesariamente desde un paradigma, definido en este sentido como un conjunto de prácticas con sentido ideológico, es decir, con capacidad de representar las relaciones que las personas tienen con sus propias ideas acerca de sus condiciones de existencia.
El primer paradigma, que generalmente se identifica (y auto-identifica) con el pensamiento religioso (porque está vinculado con el culto, sus ritos y sus mitos) puede percibirse como una perspectiva interna, pues sólo depende de consideraciones internas de validación de las proposiciones que en su contexto se sostengan. El segundo paradigma, por el contrario, se identifica con el pensamiento científico, porque reclama formas externas de validación de las ideas vinculadas a los paradigmas, es decir, reclama que sean teorías diferentes a las presentes en la doctrina y el culto las que interpreten los contenidos de la doctrina (y por esta razón no incluimos en este paradigma a la filosofía ni a la teología).
En este sentido, el paradigma ritual-interno valida las reglas alimentarias rituales judías según los mandatos considerados divinos (corporizados en determinados textos canónicos) y las interpretaciones desarrolladas por “sabios” reconocidos y legitimados de diferentes épocas y geografías. Por su parte, el paradigma simbólico-externo interpreta dichos contenidos utilizando textos científicos y opiniones ceñidas a teorías y métodos de investigación de distinta índole, pero generalmente validados en instituciones de tipo académico, o análogas a éstas.
La larguísima tradición judía ha producido interesantes variantes a este modelo, pues lo que en su momento pudiera haber sido una interpretación de la segunda especie pudo haberse convertido con el paso del tiempo y las interpretaciones posteriores en interpretaciones de la primera; el caso inverso es más raro, pero no infrecuente.
Lamentablemente, las complicaciones no se reducen a esta dicotomía (que es tan débil y esquemática como cualquier otra) sino que internamente ambos paradigmas ofrecen numerosas posibilidades.
Dentro del primer paradigma las diferencias internas tienden a modificar interpretaciones dentro de un marco de prácticas bastante estables (pues de otro modo pronto se harían irreconocibles y el culto sería otro como ocurrió, efectivamente, con las reglas de Cashrut en el contexto del Islam): en este sentido, a pesar de asociarse al pensamiento ritual y “religioso”, el paradigma interno es más resistente al paso del tiempo, precisamente porque el segundo paradigma es propio de un contexto en el cual el cambio de las construcciones con sentido (y que dan sentido) es más normal que la estabilidad. A su vez, la flexibilidad y amplitud de la ciencia resulta ser también, curiosamente, una fuente de debilidad relativa porque, al menos en apariencia, los defensores del primer modelo “cambian menos de opinión” y el sentido común tiende a atribuir una mayor legitimidad a las ideas más durables. No obstante, “más durable” significa también “menos versátil”, en un contexto donde la falta de versatilidad constituye una importante debilidad relativa. Porque el carácter dinámico del contexto exige una permanente adaptabilidad, la cual, evidentemente, es más accesible a las ideas más versátiles. No es ningún secreto histórico que la ciencia y sus innumerables campos y especialidades deben su multiplicación a las características dinámicas de las sociedades modernas y contemporáneas, y no es posible extenderse aquí sobre la cuestión.
Mostremos esta situación, que tiene notorias consecuencias socio-políticas, con algún ejemplo. Existen muchas perspectivas internas-rituales para interpretar la norma alimentaria judía que prohíbe consumir carne de cerdo. Sin embargo, la variedad de la religiosidad judía ha derivado en grados de observancia diferente en cuanto a su cumplimiento efectivo y modos de aplicación, sin que ello haya significado un fraccionamiento del sentido general de la propia normativa alimentaria: dentro del culto, se la reconoce como válida, aun cuando se considere que su cumplimiento tenga diferentes grados de exigibilidad (que van del absoluto al cero). La riqueza analítica de este proceso está limitada por las razones que se expresaban más arriba: este paradigma no es demasiado versátil. En cambio, se nos presentan tres diferentes (no únicas y no necesariamente incompatibles) perspectivas simbólico-externas para intentar explicar esa misma norma.
Una primera línea explicativa sugiere que el consumo de cerdo fue prohibido debido a las enfermedades que este animal portaba y que, luego, este sentido práctico fue revestido de un carácter religioso. Una segunda línea sugiere que el consumo de cerdo fue convertido en tabú porque al tratarse de animales omnívoros (multívoros es quizá más apropiado) se presentaban como competidores alimentarios del ser humano (el cerdo y el ser humano componen un selecto grupo de evolución natural en este sentido). Una tercera línea profundiza más en los aspectos filosóficos de las prácticas sociales y sugiere que la carne de cerdo no podía consumirse porque era considerada impura porque el cerdo era, en realidad, un animal sagrado. Esto podrá parecer una contradicción a los ojos de un lector no advertido, por lo cual será necesario profundizar sobre la cuestión algo más adelante.
La primera tesis choca con la evidencia de que muchos alimentos permitidos también son potenciales huéspedes y transmisores de enfermedades; a la vez, las normas alimentarias prohíben otros alimentos que no parecen producir enfermedades. En realidad, esta tesis parece ser más una defensa cuasi-científica ad hoc, desarrolladla posteriormente para sostener la racionalidad de la práctica en su contexto de desarrollo original.
La segunda tesis, por su parte, deja dos cuestiones controversiales: la primera, y más obvia, es que un animal omnívoro es un competidor de otro en igualdad de condiciones (es decir: si ambos están efectivamente compitiendo por el alimento disponible) pero no lo son si uno cría al otro (en este caso el humano al cerdo). En este supuesto, de hecho, el animal omnívoro es más fácil de alimentar; la segunda es que la prohibición de algo siempre existe dada la existencia de algo. Por ejemplo, la prohibición de robar sólo puede existir en culturas que reconocen la propiedad exclusiva, el adulterio sólo es castigado si tiende a producirse, de lo cual se deduce que la institución defendida, el matrimonio en este caso, contradice o reprime alguna tendencia existente. Por lo tanto, sólo tiene sentido prohibir el consumo de cerdo si efectivamente se encuentran cerdos que potencialmente la gente podría consumir y si esta gente estaría dispuesta en algún caso y por algún motivo a violar la prohibición. Es cierto que la ley judía, a medida que desarrolló su casuística, terminó por presentar algunos criterios generales (el tipo de pezuñas, la cobertura externa, etc.) pero ciertamente no cabría esperarse que la ley alimentaria judía se pronunciara explícitamente sobre la posibilidad del consumo de Mamuts, Tiranosaurios Rex, Alpacas, Pingüinos Emperador o Canguros. En el caso del cerdo, la norma delata su presencia: a un competidor alimentario, como podría ser un lobo respecto de la ganadería ovina o el zorro respecto de la avicultura (y que además transmite enfermedades), se lo extermina, no se lo convierte en tabú religioso.
La tercera tesis es más sutil y, debe decirse ya, más ajustada al conocimiento histórico disponible. También es importante para este artículo por una razón que se desvelará más tarde. La asociación de lo sagrado con la pureza es un fenómeno religioso tardío en el judaísmo y su influencia principal ha sido con toda probabilidad la filosofía religiosa persa (tan vinculada a elementos indoarios –si, leyó bien, arios, pero no tiene nada que ver con el nazismo–). En las diversas variedades del pensamiento filosófico que se alimentaron en el corazón del vasto y longevo imperio persa la distinción de lo puro como sagrado era fundamental, y esto se transfería a las prácticas religiosas y políticas: el fuego (con Shammash, el “fuego de firmamento” el sol, a la cabeza astrológica) era la representación antonomástica de la pureza. Sin embargo, la religión judía se nutre de sustratos religiosos mucho más antiguos y, como ha quedado bastante probado, en el pensamiento religioso antiguo lo sagrado era algo en este mundo que no pertenecía totalmente a este mundo, que en alguna medida era ajeno a él y que, por lo tanto, debía ser alejado del mundo cotidiano, repudiado: debía convertirse en tabú, en prohibición. Este repudio es lo que constituye el fundamento de lo sagrado. Lo que es tabú debe mantenerse alejado porque es impureza en un doble sentido: pertenece en realidad a un orden de cosas más elevado, que no debe contaminarse del ser profano del resto de la existencia, por otro lado, la existencia cotidiana no puede preservarse si se contamina de lo sagrado-impuro, es decir, si se vulnera el tabú. La suma de determinados elementos sagrados-tabú constituye un discurso complejo acerca del mundo cotidiano y el universo externo al que no puede accederse sin purificarse de la cotidianeidad y es, a la vez, lo que da límite (y por lo tanto forma) a una comunidad: es su tótem, del cual emana fuerza espiritual y el cual condena la debilidad moral que aparece cuando se vulnera un tabú. De esta manera, el establecimiento de una prohibición convierte en prohibido e impuro algo, pero para que ese algo sea elegido debe poseer previamente alguna característica de lo que no es de este mundo: debe ser algo sagrado. Es por eso que en la descripción clásica de las religiones antiguas “sagrado” e “impuro” sean considerados prácticamente sinónimos.
Ahora bien, no debe olvidarse que el culto no es solamente un conjunto de creencias filosóficas sino también las prácticas vinculadas a estas creencias. Y estas prácticas tienen siempre un asiento material, práctico que se establece en determinadas relaciones e instituciones sociales. En el caso de la religión judía antigua, en la época de los reinos pos-salomónicos, entre el siglo décimo y el quinto antes de la era común (que es cuando la hegemonía persa cambia muchas instituciones) la institución elegida como línea entre este mundo y el otro era el sacerdocio. Era en el sacerdocio, entonces, donde se tocaban los universos y era en el sacerdote, por lo tanto, donde debía existir la conexión. En el canon judío esto se refleja más que en ninguna otra parte en el libro del levítico (tercer libro del pentateuco) y da pie para mi conjetura descabellada de hoy (aunque no lo es tanto, simplemente se opone al sentido común).
Originalmente, el libro del levítico fue escrito como un compendio mítico-normativo exclusivo: no era para la educación de todo el pueblo de Israel, sino sólo para quienes tenían que conectar este mundo con el otro: la tribu de Leví, la casta sacerdotal judía iniciada (de manera mítica) por el hermano del gran profeta Moisés: Aarón. Esta tribu renunció al poder temporal y no recibió tierras en la tierra conquistada por Josué, en la confederación de tribus liderada por los jueces ni en el reino unificado bajo Saúl, David y Salomón (quien instituye finalmente el servicio del templo de Jerusalén dedicado al dios Yavé, cuyo sacerdocio masculino es el de Levi).
Los levitas nutren y protegen al círculo de los auténticos oficiantes sacerdotales: los cohanim (la palabra “cohen”, es de origen mesopotámico), investidos por su sangre y sus prácticas de purificación para el servicio de la casa de dios. Y es esta purificación requerida la que se simboliza en el vestir, en el vivir... y en el comer. En mi opinión, las reglas más estrictas de la Cashrut estaban originalmente reservadas a este círculo cerrado y selecto, porque, si fuera una práctica obligatoria y extendida, nada tendrían los sacerdotes de especial, siendo como eran, también, hijos de Eva y Adán, de Sara y Abrahám. Por eso los sacerdotes estaban obligados a abstenerse de conocidos manjares impuros (sagrados) como la buena carne de cerdo. El principio es análogo a la castidad requerida a las vestales romanas o (tardíamente) al sacerdote católico. La alimentación sagrada era totémica, integraba la casta sacerdotal internamente e integraba el mundo religioso con el profano.
Más tarde, con la destrucción del templo (cuyas prácticas ya habían sido alteradas profundamente por el influjo persa) y la desaparición del levirato y el sacerdocio judío, los intérpretes del canon debieron buscarle un lugar nuevo en la tradición judía y lo que antes había sido obligación exclusiva del sacerdote ahora pasó a serlo de todo judío observante de la ley, que era a su vez la ley reinterpretada en sinagoga por los eruditos rabíes de diferentes escuelas y generaciones, y que comprende la compilación del canon definitivo del pentateuco, los libros de los profetas y los escritos adicionales seleccionados de una bibliografía mucho más extensa que llega hasta los apócrifos tardíos como Tobit o los cuatro libros de Macabeos y comprende literatura más antigua, como la recopilada por los monjes esenios: el libro de la sabiduría, los hijos de la luz y los hijos de la sombra y otros. Los cabalistas medievales aprovecharon para introducir en este canon secundario su propia bibliografía básica, como el libro del esplendor. Pero la actividad interpretativa principal fue de orden fundamentalmente jurídico, y en ella intervinieron los compiladores de los tratados de Mishná y las extensas doctrinas derivadas compiladas en el Talmud. Con un par de milenios la práctica de la Cashrut quedó establecida como marca de identidad, aunque casi sin dudas su observancia absoluta sólo rigió para determinados círculos intelectuales y políticos. En diversas geografías, luego de finalizada la compilación del Talmud (hacia el año 400 de la era común), la legislación se actualizó mediante códigos y comentarios adicionales (el Mishné Torá, el Shulján Aruj, etc).
Para el judío observante, todas estas son fuentes potencialmente legítimas para sus prácticas, pero parece que es defendible un judaísmo, incluso un judaísmo con vocación religiosa, que no haga de la Cashrut un núcleo central de su práctica ritual. La actual tensión acerca de la centralidad de las reglas alimentarias en los principios de identidad constituye una posibilidad, pero ciertamente no una necesidad para la auto-identificación de la tradición judía y la integración comunitaria de los judíos. A fin de cuentas, la prohibición de comer jamón sólo debería regir para aquellos capaces de discutir acerca de la pertinencia o no de dicho tabú. En la práctica, sin embargo, las reglas de Cashrut son materia de especialistas calificados que certifican burocráticamente la cualidad de un alimento o elemento implicado en la preparación de alimentos. Y algo reservado a especialistas burocratizados nunca puede ser realmente un principio general de identidad.
Salto cuántico: de la Cashrut al emoticón
El emoticón es un gráfico simple y claro que pretende transmitir una emoción sin recurrir al discurso verbal o modificando la percepción de un discurso considerado según su contenido y su gramática. La palabra emoticón es un neologismo que reúne brutalmente dos términos el de emoción y el de ícono: la emoción es la cualidad emotiva asignada a una percepción o a una descripción de la realidad circundante, el ícono es la representación gráfica de una referencia definida como arquetípica: así, la sonrisa es emoticón de la alegría, el rostro rojo es emoticón de la furia, la lágrima es emoticón de la tristeza. El tropo lingüístico correspondiente es una metonimia donde se toma una parte por el todo, pero presentada de una manera extremadamente simplificada, hasta que la simplificación se convierte en el objeto mismo del emoticón, reduciendo las posibilidades de la realidad. Desde el emoticón consolidado, la alegría es sólo la sonrisa (que es un resultado reflejo de la alegría en el mejor de los casos), la lágrima es toda la tristeza (cuando puede ser producida por un poco de polen), el rostro rojo es la ira (no un trasnochado comunista, no un principio de ahogo, no una característica étnica). Los emoticones son cabalmente incapaces de representar situaciones emocionales complejas, que son las que predominan en el ser humano, y nos devuelven a la simplicidad casi acultural del animal.
Segunda conjetura disparatada de la fecha: el jamón sí o el jamón no es un emoticón de la condición judía actual: reduce su complejidad, aniquila su riqueza, explota lo superficial y reniega de sus contenidos y desarrollos más interesantes, esos que harían valer la pena a la condición judía en un mundo cada vez chato y de emociones-íconos que no representan, sino que reemplazan a las emociones. Del mismo modo que a las emociones esta chatura ataca al pensamiento: ya no hay doxa, una idea consolidada en una opinión elaborada, sino sólo doxiconos robados al sentido común y a alguna ocasional lectura, de la misma manera que rebajamos la expresión de nuestras emociones a las débiles imágenes de una bolita sonriente.