Dos reflexiones sobre este Pesaj

Primera reflexión

Pesaj como justificación de Pesaj

Considero que Pesaj tiene un ritmo particular, cuyo paso está marcado por una sentencia repetitiva que se practica (o se practicaba) desde la primera infancia. “¿Qué diferencia esta noche de todas las noches?”, es una expresión en castellano que se aproxima bastante a esta fórmula. Su carácter ritual y socializador, a la vez, es fácilmente distinguible desde el momento en que podemos preguntarnos “¿por qué se quiere, se busca, que estas noches sean diferentes de las demás”, la respuesta se construye a sí misma: porque el contenido simbólico que se le asigna a esta celebración no se presenta en ningún otro momento del año.

Pesaj hace que sus noches sean diferentes porque la tradición la hace vivir alrededor de una mesa, que es también diferente de todas las mesas del año, porque en ella se come diferente, se bebe diferente e incluso se acomodan las personas de manera diferente. Pesaj significa, en esta construcción ritual, un cambio de estado, un cambio de posición social y psicológica de la persona, que se refleja en sus símbolos más familiares, sin que importe en este caso el origen primigenio de estos símbolos y, así: “Cada judío, en cada generación, sentirá como si él mismo hubiera salido de Egipto”. Los niños beben ritualmente sus primeras gotas de vino, se interesan (son estimulados a interesarse) por las formas rituales judías en el ambiente familiar más próximo,  cantan los versos que ligan su memoria a un acontecimiento único y cíclico: la celebración de la liberación del cautiverio.

En mi opinión, desde el punto de vista de la supervivencia cultural del judaísmo no hay nada más importante en la celebración que esta introducción de la infancia a la práctica y la vivencia de su forma particular de judaísmo (pues no me cansaré de repetir que considero la pluralidad como riqueza y no como “degeneración” o “empobrecimiento”).

Sin embargo, Pesaj tiene además un poderoso contenido político y social que trasciende la mera reproducción de sus contenidos entre generaciones, porque el argumento que le da cuerpo a estos rituales reformula (dicho de manera genérica) todo un libro del Pentateuco  (la Torá, que es el “tótem” integrador de toda la cultura judía) y lo expresa de manera que quepa en un relato consolidado, con dos partes bien definidas: el de la lucha por el fin de la esclavitud y el de la consolidación como pueblo. Estos dos elementos están mediados por la traumática y severa renovación producida en el desierto.

La lectura de estas partes y su interpretación dependerá siempre, lógicamente, del contexto en el que los lectores y narradores vuelvan a dar cuerpo al relato, que por esta razón, mientras los tiempos cambian, variará a lo largo de las generaciones y a lo largo de la vida, porque la lectura de un niño será siempre diferente de la de un joven, un adulto o un anciano, mientras que en cada etapa de la vida existen circunstancias que, a su vez, alteran la interpretación del contenido. Por eso nunca está de más volver a contar la historia, de la misma manera que el Pentateuco es releído ritualmente cada año, incluso por personas que lo conocen de manera profunda (siempre y cuando la lectura no sea una reproducción vacía de interacción y, por lo tanto, de contenido práctico). 

Siento una profunda admiración al descubrir como la tradición ha sintetizado tantas posibilidades interpretativas en un relato tan breve. Una edición más o menos completa de la Hagadá de Pesaj, al contrario de lo que ocurre con l mayor parte de los textos judíos, puede compilarse en un número notablemente sucinto de páginas. Por ejemplo: http://partisano-haalel.blogspot.com/2011/04/la-hagada-de-pesaj-de-el-partisano.html

Casi todos los años, para el Séder de Pesaj familiar, intento preparar algo que sirva para la revitalización de la celebración, y no siempre recuerdo lo esencial: que el Séder se lleve a cabo y que se cumpla la tradición y la reinterpretación correspondiente. Porque percibo dos circunstancias que hacen posible la supervivencia de unas determinadas pautas culturales, como las que caracterizan al judaísmo: que la gente las perciba como necesarias pero, también, que su realización suponga una cierta cuota de satisfacción, de felicidad.

No soy, por estas mismas razones, un defensor de un judaísmo centrado en el martirio, el sufrimiento, la persecución, la discriminación, sin que decir esto suponga un llamado a la desmemoria. Simplemente, propongo una actitud ante el judaísmo comunitario, familiar y personal que recupere la riqueza integral del judaísmo, con sus formas particulares de tristeza, pero también con sus formas particulares de alegría.  

Segunda reflexión:

Ahora que somos libres, ¿qué hacemos?

Hace poco charlaba con mi prima y le repetía una idea que, para serles completamente sincero, me da vueltas sin encontrar una forma definitiva. Probablemente se deba a las limitaciones que me impone el quehacer como investigador, que me alejan de la filosofía.

La idea en cuestión es que concibo dos formas de felicidad. La primera forma es la felicidad como sensación de bienestar. No puedo concebir esta sensación sino como una instancia pasajera e inestable, pues la conciencia y el cuerpo humanos (la misma estructura en mi perspectiva ética) están sometidas a la tensión de la supervivencia y la degradación de esta estructura no conduce al Nirvana (la conciencia sin tensión), sino a la muerte. No obstante, sí percibo esos momentos en los cuales uno se siente relajado y en paz sin estar muerto aunque, paradójicamente, sólo se puede tomar verdadera conciencia de este estado cuando desaparece (y desaparece porque seguimos vivos, ¡qué cosa!). Indudablemente, la sensación debe estar libre de presiones externas (e internas) para percibirse como plenamente satisfactoria (no digo placentera, porque el placer supone la tensión) y puede asociarse en este estado a una forma de libertad. La segunda forma de felicidad es la de la voluntad activa, la sensación que Nietzsche describió como la conciencia de que una resistencia es vencida, que un obstáculo desaparece y que la ideología convencional unidimensional que predomina actualmente describe como “logros”, cuya adquisición separa (con una enorme torpeza conceptual y una gran ceguera intelectual) a “ganadores” de “perdedores”.

Desprecio profundamente esta forma comparativa de establecer la felicidad propia, producto de una competitividad insustancial e insolidaria. No obstante, admito la felicidad de la superación de un obstáculo planteado a la voluntad. Se trata de una forma de felicidad tan inconstante como la primera porque, en cuanto se supera una dificultad, la conciencia debe buscar otra para reconocer la misma sensación, de modo que es un proceso tan interminable como el primero.

Entre estas dos formas veo una diferencia sustancial en otro ámbito, en realidad, que es precisamente el de la libertad, tema central de Pesaj. Si la felicidad es la primera, la libertad es la mera no imposición de otra voluntad sobre la nuestra, permitiéndonos estar en paz como nos sea posible y sintamos deseable. Pero, si es la segunda, la libertad es otra cosa: la libertad es encontrar de manera autónoma, sin que otra voluntad nos guíe o nos ordene, aquellos desafíos que nos harán felices. Es encontrar nuestras propias luchas, elegir nuestras dificultades, pelear nuestras propias batallas, conseguir objetivos definidos por nuestra inteligencia.

Podemos usar esta idea en dos sentidos. El primero, para pensar críticamente acerca de nuestra realidad, y descubrir si realmente somos tan libres como creemos o deseamos creer, si nuestros deseos son realmente nuestros o nos son impuestos desde las múltiples formas que el poder adopta en nuestras sociedades. Si no se sabe como buscar, es hora de consultar con algún amigo sociólogo. El segundo sentido es determinar nuevos objetivos tomando conciencia de nuestros intereses de manera más clara y precisa. Tal vez el resultado no nos guste: nos plantearemos objetivos demasiado difíciles o descubriremos que nos faltan las fuerzas morales para plantearlos.

Personalmente, prefiero esta segunda forma de felicidad y de libertad, porque las hace más independientes una de otra. Quiero decir: uno puede proponerse libremente objetivos difíciles no porque crea que alcanzará la felicidad para sí mismo, sino porque puede contribuir (sin garantía de éxito) a la felicidad y la libertad de otros.

Nota teológica:

Otra vez me da pena el pobre dios. Al ser una entidad omnipotente no puede conocer la felicidad de que un obstáculo se desvanezca (porque para él/ella/ellos/ellas no existen los obstáculos realmente) y, por lo tanto, no puede ser libre. ¿Alguna vez se les ocurrió a los creyentes que dios creó el mundo para escapar del aburrido Nirvana y enfrentar el desafío de la incertidumbre? ¿Nos hizo para eso a su imagen y semejanza? Señores creyentes, en estas fiestas dejen de pedirle a dios que cumpla sus deseos de felicidad humana y trasciendan un poco para tratar de alcanzar la felicidad divina: que este año nos planteemos objetivos solidarios y difíciles, para que el pobre dios tenga la oportunidad de vivir un poco de nuestra libertad.

La Hagadá de Pesaj de "El Partisano (cultural)"

Hagadá de Pesaj


(Versión editada por Alejandro Soltonovich)

Nota importante: las limitaciones de la publicación en el Blog, a pesar de la facilidad de difusión, hacen imposible una mejor presentación del texto de esta Hagadá. Los interesados en recibir la versión en PDF o DOC pueden solicitarla via E-mail a la dirección haalel@gmail.com, con total libertad de difusión e impresión.

Nota del editor de 2011

Siendo la celebración del Seder de Pesaj un antiguo ritual, central y persistente por su importancia temática y por su acercamiento de los menores a las tradiciones y costumbres judías es, también, notable por su belleza estructural y la cantidad y calidad de sus contenidos explícitos e implícitos. No obstante su antigüedad, por tratarse de un rito familiar más que de una celebración pública, intuimos que en su larga historia ha adoptado distintas formas, vistiéndose con las costumbres de cada momento histórico, comunidad y familia en la que se ha practicado.
Por ello, para la presente edición de la Hagadá no hemos hecho más que salpicar la forma tradicional de su estructura (la que nosotros reconocemos como tal) con toques de color de diferentes tradiciones y actualizar, si es posible, su significado, atendiendo a situaciones cercanas a nuestra memoria colectiva, pero afines a los contenidos de la celebración. Los rápidos cambios en el mundo en el cual se inserta la cultura judía obligan, de alguna manera a esta actualización.
Si algún cambio ceremonial hemos instituido, es el modo rotativo de lectura, sugiriendo que cada vez que aparezca el símbolo “Њ” cambie el lector de la Hagadá entre los presentes capaces de hacerlo, exceptuando, por supuesto, a las canciones, de las que sólo hemos trascripto algunas muestras. No son ni las únicas canciones y las presentadas no son las únicas versiones, existiendo por cada una muchas variaciones y diversas melodías. El objetivo de esta idea, parece claro, es hacer la ceremonia más participativa e inclusiva para los asistentes.
Así como el lector religioso echará en falta oraciones y fórmulas tradicionales (siendo una presentación en castellano, las que hay presentes lo están sólo en una aproximación fonética); tal vez al lector laico le parezcan excesivas las presentadas. No podemos, sobre esto, aclarar más que lo dicho acerca del carácter dinámico de la ceremonia. Que cada familia la siga como considere correcto y le resulte agradable. Lo que consideramos más importante es, en todo caso, que no se pierda de vista su contenido principal y su significado. Nos hemos permitido agregar algunos fragmentos que consideramos significativos como adición a las bendiciones e invocaciones más tradicionales.
La versión original de esta edición de la Hagadá (que con pocos cambios presentamos aquí) era una edición casera que, gracias a las actuales tecnologías, se puede encontrar replicada en Internet a partir de las ya extintas “ediciones libres Haalel”. Después de releerla este año, creí que eran necesarios algunos cambios y correcciones y darle la posibilidad de relanzarse al universo virtual que, mientras sirva para preservar la cultura judía, es una herramienta muy útil que aprovecharemos ahora también. A diferencia de la primera presentación, la presente carece de gráficos, pues se presenta como una guía para la celebración del Séder, más que como un libro en sí.

Alejandro Soltonovich, en Buenos Aires, Abril de 2011

Apertura

Bendición tradicional


Baruj atá adonai,
Eloeinu melej aholam,
Shejeianu bekimanu
Beiguianu lazman azé.

Bendito seas señor,
Dios nuestro, rey del mundo,
Que nos mantuviste con vida
Y nos permitiste
Llegar a este momento.


Introducción

“Hagadá” significa, literalmente, “Leyenda”. Por “Leyenda” entendemos no un cuento falaz sino, por el contrario, un relato cargado de sentido mítico, es decir, que contiene una significación cultural e histórica particular con total independencia de las cualidades de su contenido histórico. No tiene, por lo tanto, ningún sentido peyorativo esta traducción de la expresión. En cuanto al significado de la palabra “Pesaj”, existen diversas interpretaciones, de manera que decidimos interpretar la celebración en términos de sus contenidos temáticos principales: la liberación del cautiverio y la conformación del pueblo de Israel durante el Éxodo.

Pero la Hagadá de Pesaj no es simplemente el relato de tiempos idos. Es el comentario vivo y cambiante de una tradición cuya institución más importante es este “Seder”, cena ritual donde la Hagadá se hace presente y nos trae a la mesa el aroma de la leyenda y el sabor de la reflexión sobre temas fundamentales que quedan casi siempre olvidados por las necesidades y las urgencias cotidianas. Por esto es una circunstancia excepcional y como tal hay que vivirla.

En esta ceremonia no hay casi nada de solemne y sin duda nada misterioso. Simplemente el recuerdo de haber sido esclavos y haber alcanzado la libertad siguiendo un camino en la arena que recorremos todos los años con alegría y tristeza. Pisamos así muchas veces esta arena que en verdad nunca tocamos, hasta llegar al pie de una montaña, temerosos de la Ley que nos será entregada y que confundirá nuestros espíritus, labrada nuestra identidad en piedras ya perdidas. Ya no estamos leyendo la Hagadá, nosotros mismos somos la leyenda.


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Tradición (fragmento)

La tradición es el cuerpo de la memoria.

La tradición es más útil e importante
En la medida en que muestra lo que representa
Y en la medida en que aquello que representa
Sirva a cada momento
Para hacer de la vida
Algo más que un símbolo de la existencia,
Algo más que una costumbre o una moda,
Algo más que el delirio continuado del pasado.

La tradición de un pueblo invoca a sus espíritus
Y de alguna manera le asegura un lugar en el presente
Inaugurando la aventura de alcanzar el futuro inmediato.

No el futuro prometido por la leyenda, sino otro,
Menos heroico, pero más real:
El que vivirán sus hijos...


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Bendición de las Velas


Baruj atá adonai,
Eloeinu melej aholam,
Asher kidshanu bemishvotav
Betzibanu leadlik ner shel
(Shabat be shel) iom tov.

Bendito seas señor,
Dios nuestro, rey del universo
Que consagraste y ordenaste
Encender la luminaria del
(Sábado y del) buen día de hoy.


Con la consagración de estas velas
Bendecimos la vida que representan,
En su imagen de calor y luz,
Como nuestro don más preciado
Y nuestra más sagrada posesión.

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Quien tenga hambre... (Invocación tradicional)

Quien tenga hambre, que venga y coma.
Porque para todos esta tendida
Nuestra mesa del Seder de Pesaj.
El pan que comimos en Egipto
Era el pan de la pobreza y la esclavitud.
Este año aún hay muchos que son siervos,
¡Que el año próximo seamos todos libres!

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La primera copa de Vino
Se toma la primera de las cuatro copas rituales, después de la bendición.

Bendición del Vino


Baruj atá adonai,
Eloeinu melej aholam,
Boré perí a gafen.

Bendito seas señor,
Dios nuestro, rey del mundo,
Que creaste el fruto de la vid.


Me levanto ante ustedes,
Pendiente de esta boca y estos dedos,
Con mi cuerpo de sol y de parrales
Y mi alma de sangre y alegría.
Me levanto entre ustedes
Para ser cada uno de nosotros
Y para permitir que en cada gota
Sean nuestros mejores sentimientos.
Soy el vino.

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Bendición de las Matzot, el pan ázimo de la celebración

Miren el pan de la pobreza
Que comieron nuestros antepasados
En la tierra de Egipto,
Casa de la Esclavitud.

Partición de las Matzot.

Se parten en mitades tres matzot y se mezclan. Representan las tres castas de Israel (Cohen, Levi e Israel) que se mezclan en esta celebración. Un trozo se separa y se esconde para el Haficomán. Con otro trozo envuelto en una servilleta sobre la cabeza los comensales dan una vuelta alrededor de la mesa, representando el recorrido del Éxodo por el desierto, cantando o recitando.
El Haficomán es un juego para los más pequeños, que consiste en esconder en la casa un trozo de Matzá y que éstos lo busquen a cambio de un premio.

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Significado del Seder de Pesaj
La pregunta

¿Qué es ser judío, papá?
Me pregunta.
Y yo, que durante años busqué una respuesta,
No tengo siquiera otra pregunta que lo ayude.

Porque ser judío es ser prisionero de una vieja narradora de cuentos, quien jura ser fiel a sus viejas historias, pero que nunca las cuenta igual, cambiándolas poco a poco a medida que el mundo se gasta, una y otra vez, desde que vuela el cuervo hasta que canta la paloma.

Es también ser un peregrino que salió de Egipto y que, a pesar de las muchas paradas, la desorientación y los pies gastados, aún no ha llegado a destino.

Es ser guardián de un antiguo secreto, que en verdad nadie busca, y que muy pocos creerían, o al menos desearían creer, que es un tesoro más valioso o al menos tan valioso como la vida misma...

El significado

El Seder de Pesaj es el acto de recordación de la liberación del Cautiverio en Egipto de las Tribus de Israel, episodio inicial de la historia del pueblo judío como colectivo.
Es, al mismo tiempo, la celebración por la libertad obtenida y por el comienzo del camino para la fundación de la cultura judía, recordándose desde las circunstancias previas a la liberación hasta el momento de la entrega de la Ley de Moisés, código fundamental de la Ética Monoteísta Judía.

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Segunda Copa
Antes de beber de la copa se vierte un poco de su contenido, pues la alegría no puede ser completa. Esto se debe a que debemos condolernos por las plagas y sufrimiento de los egipcios.

Relato de Pesaj
La Ascensión de Moisés, Romance de Marruecos (fragmento)


Moshé salió de Mizrain,
Huyendo del Rey Paró.
Fuese derecho a Midián
Y se encontró con Ytró.

Ytró le dio a su hija
Porque era temiente a Dió.
Fuese a pastar el ganado
Que su suegro le mandó.

Al llegar al monte Horev
Creyendo de hablar a Dió.
Vio Moshé arder una zarza,
El zarzal no se quemó.

Moshé se cubrió los ojos
Temiendo de ver a Dió.
Oyó una voz que decía:
"Moshé, Moshé mi siervo
Descalza los tus zapatos
Que en lugar santo estas tú.

Vete derecho a Mizrain
Y dile al Rey Paró
Que ha de entregarte las llaves
De mi pueblo el hebreo.

Si no te las entregare
Castigarle quiero yo
Con diez plagas que le mande
Porque sepa quién soy yo".


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La Hagadá de Pesaj o Leyenda de la Liberación del Cautiverio
Según el Libro del Éxodo (Adaptación)

Nos cuenta la leyenda que el Faraón de Egipto, temiendo a las tribus de Israel, que se habían vuelto numerosas después del asentamiento en Egipto de Yosef y sus hermanos, cuya generación ya había desaparecido, los esclavizó, reservándoles las tareas más duras del Estado Egipcio y mandó después a las parteras hebreas matar a los hijos nacidos varones, arrojándolos al río.
Una mujer de la tribu de Levi, queriendo salvar a su hijo y no pudiendo esconderlo más de tres meses, lo colocó en una canasta y lo dejó flotar en el Nilo, de donde fue recogido por una princesa egipcia, quién lo adoptó. El niño fue llamado Moshé, el Salvado de las Aguas.
Moshé tuvo a su propia madre como nodriza, por intermedio de su hermana Miriam, y creció como egipcio hasta que, viendo a un capataz de esclavos que lastimaba a un hebreo, peleó con él y lo mató.
Tuvo que huir entonces de la ira del Faraón, y escapó a la tierra de Midián, donde salvó de unos pastores a las hijas de Jetró, el sacerdote, quien lo adoptó y le dio a su hija Sipora por esposa, con quien tuvo un hijo, Guershom.
Cuidando un día el ganado de su suegro Jetró en Horev, el monte de Dios, Moshé vio el poder de Dios en una zarza ardiente que no se consumía.
Al acercarse al lugar escuchó la voz de Dios que le ordenaba descalzarse, pues estaba en lugar sagrado, y allí recibió su misión.
Le dijo Dios que conocía el sufrimiento de sus hermanos en Egipto y que lo enviaría a él para liberarlo, castigando a los egipcios y guiando a su pueblo a la tierra que le prometiera a Abraham.
Moshé quiso saber como llamarían ellos a Dios y Él le dijo "Seré el que seré".
Moshé dudó entonces de su capacidad, pero Dios lo tranquilizó diciéndole que obraría milagros a través de su vara y de su hermano Aarón, el levita.
Entonces se dirigió Moshé a Egipto y transmitió a su pueblo y al Faraón los designios de Dios.
Y las tribus de Israel rindieron culto al Dios de Abraham, pero Dios endureció el corazón del Faraón y castigó a los egipcios con diez plagas...

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Las diez plagas

Estas son las diez plagas con que Dios castigo a Egipto para lograr la Liberación del Cautiverio: Sangre, Ranas, Insectos, Fieras, Peste del ganado, Sarna, Granizo, Langostas, Oscuridad, (antes de nombrar la décima plaga los presentes se cubren los ojos en señal de duelo) Muerte de los primogénitos.

La muerte de los primogénitos fue el peor castigo. Para evitar que la muerte entrara en sus casas, los hebreos marcaron sus puertas con sangre, de donde proviene según algunos, el nombre de Pesaj, pues Dios salteó (pasaj) las casas marcadas y provocó la muerte de los primogénitos de hombres y animales en las demás.
Después de la décima plaga decidió el Faraón dejar partir a las tribus, quienes partieron con mucha prisa, sin tener tiempo siquiera para que leudara su pan, origen de la costumbre de no comer ningún alimento leudado en esta celebración.
Luego de la partida el Faraón se arrepintió de su decisión y persiguió a los hebreos hasta el Iam Suf (Mar Rojo), pero Dios dividió las aguas para que cruzara Moshé con su pueblo.
Cuando los carros de guerra de los egipcios intentaron cruzar, las aguas se cerraron sobre ellos.
Cuenta un Midrash, la interpretación tradicional de los textos canónicos judíos (meguilat 10b), que cuando los egipcios se ahogaban en el mar Rojo, Dios prohibió a los ángeles alegrarse y cantar el “Aleluya”, pues no podía permitir la alegría cuando los egipcios, que también eran sus hijos, estaban muriendo.
Pesaj no es una fiesta totalmente alegre, tanto por el recuerdo de la esclavitud como por el recuerdo del sufrimiento de los egipcios. Esto intenta recordarnos que la opresión es tan abominable por lo que causa a los oprimidos como por lo que causa en los opresores.

Abadim Ainu (canción tradicional)

Abadim Ainu, Ainu
Atá benei Jorín, benei jorín.

Esclavos fuimos...

Esclavos fuimos del faraón en Egipto, pero fuimos sacados con mano fuerte y brazo extendido...

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Cuatro maneras de entender Pesaj

Hay cuatro modos de entender la celebración de Pesaj:
• Como punto fundamental de la historia y las leyes, estatutos y reglas judías.
• En relación con la liberación del Cautiverio.
• Como acción de gracias por los actos de Dios.
• Como recuerdo del Éxodo a través del desierto desde la salida de Egipto hasta el momento de recibir la Ley en el monte Sinaí.

Por lo tanto, todos pueden celebrar Pesaj: los que respetan el espíritu de la Ley, los que aman la Libertad y la justicia, los que adoran a Dios y los que reverencian la memoria de los antepasados.
Todo judío entonces tiene la oportunidad de celebrar Pesaj sin importar las diferencias de opinión.
Estos cuatro modos se encuentran representados en la parábola de los cuatro hermanos: el sabio, el rebelde, el ignorante y el que no sabía cómo preguntar.

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Tercera copa
Ma-nishtaná
Este es un cántico o recitado tradicional muy importante en la celebración del Séder, que coincide con la tercera copa ritual


¿Ma nishtana a laila azé
Micol a leilot?

She be col a leilot anu hojlim
Jametz u matza
A laila azé culó matza.

She be col a leilot anu hojlim
Shear ieracot.
A laila azé culó maror.

She be col aleilot anu matbilim
afilu paam ejad.
A laila azé shtei peamim.

She be col aleilot anu ojlim
bein ioshbim u bein mezubim.
A laila azé culanu mezubim.


¿Cuál es la diferencia?

¿En qué se diferencia esta noche
De todas las demás?
Todas las noches comemos pan leudado o ázimo.
Esta noche sólo pan ázimo.
Todas las noches comemos verduras,
Esta noche sólo hierbas amargas.
En todas las noches
No debemos remojar las verduras
Ni siquiera una vez.
Esta noche lo hacemos dos veces.

Todas las noches comemos
Sentados o recostados.
Esta noche, todos nos recostamos.

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La Keará, el plato de Pesaj

El plato de Pesaj, centro del Seder, reúne los elementos simbólicos de la celebración: Lo dulce y lo amargo, la alegría y la tristeza, el dolor por los malos recuerdos y la esperanza de un futuro mejor. Estos elementos están representados por alimentos, como símbolo de que podemos comerlos, hacerlos parte de nuestro propio ser, pues cada celebración no es otra cosa que el ejercicio de la memoria, recobradas las ideas más significativas del olvido en que se sumergen en el ser de cada día.
Cada celebración tiene su propia idea central, que en Pesaj es la idea de la Libertad y la Autonomía, de la capacidad de los hombres y mujeres de vivir en común en un estado de justicia y solidaridad.
En el plato de Pesaj, un simple plato con elementos simples, se reúnen estas ideas, que hacen de la noche del Seder una noche diferente de todas las demás.
(Mientras se explica cada elemento, se lo señala en el plato)
Significado del Pan Ázimo (Matzá)
En un plato hay un trozo de pan ázimo, representa el pan que amasaron nuestros antepasados, recordándonos que es el trabajo el medio de nuestra existencia. Es el pan de la aflicción, pero también el pan de la alegría, el puente de trabajo entre la esclavitud y la libertad.
Significado del Trozo de Cordero (Zroa)
El cordero es símbolo del sacrificio, ofrendado por gratitud a la liberación del cautiverio. Los sacerdotes del templo de Jerusalén eran los únicos que podían realizar los auténticos sacrificios de animales, por ello sólo queda hoy el símbolo de ese ritual.
El cordero representa también el recuerdo del Pacto entre Dios y Abraham, renovado por la entrega de la Ley a Moshé. Esta Ley es la guía fundamental de la ética judía y el documento vivo de la conformación del pueblo judío.
Significado de las Hierbas Amargas (Maror)
Las hierbas amargas representan la amargura de la esclavitud que soportamos en Egipto. Es símbolo de todas las amarguras del espíritu humano, pues todos los símbolos de Pesaj son, al mismo tiempo, recuerdo del pasado y advertencia del presente.
Significado del huevo (Beitza)
El huevo es símbolo del círculo de la vida, el recuerdo de que pasamos del cautiverio a la esclavitud, y es también la advertencia de que podemos convertirnos nuevamente en esclavos.
Significado del Jrein (Rábano picante)
En el Jrein, mezcla de rábanos, azúcar y vinagre, se combinan lo dulce, lo ácido y lo amargo, símbolo de la mezcla de alegría y tristeza en la leyenda de Pesaj y en la existencia humana.
Significado del Jarosset
El Jarosset es dulce, mezcla de manzana o dátiles, vino, canela, nueces y miel, símbolo de la alegría, pero recuerda también el color de los ladrillos que hacíamos en Egipto, durante la esclavitud.
Significado de la Verdura (Carpás)
La verdura es símbolo de la eterna regeneración de la vida, emblema de la Primavera, esperanza del porvenir de Libertad y Justicia, pero se embebe en agua salada, en recuerdo de las lágrimas vertidas.


Madrigal de los números (Versión Sefardí)


¿Quién supiese y entendiese
Y alabar al Dió quisiese
Cuál es el uno?

Uno es el Criador.
U Baruj, baruj shemó.
(Bendito sea su nombre).

¿Quién supiese y entendiese
Y alabar al Dio quisiese
Cuál es el dos?

Dos, Moshé y Aarón.
Uno, es el Criador.
U Baruj, baruj shemó.

*******************

Tres nuestros padres son.
Cuatro madres de Israel.
Cinco Libros de la Ley
Seis tratados de Mishná.
Siete días con Shabat.
Ocho días de la Milá.
Nueve meses de la preñada.
Diez mandamientos hay.


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Cuarta copa
La copa de Elías

Se sirve la última copa ritual y se abre la puerta, para que el profeta Elías, símbolo del ideal mesiánico hebreo, se acerque a nuestras casas y brinde con nosotros. Es también un llamado y el recuerdo del brindis con todos aquellos seres queridos que no están presentes o han muerto, pero que no son olvidados.
Elías vivió en los tiempos en que el Estado Hebreo se dividió en los reinos de Judá, al sur, y Samaria, al norte, después del reinado de Shlomó. Por causa de las alianzas políticas, el politeísmo fenicio había entrado en Israel, cuya capital era Samaria. Allí reinaba en el trono de Yeroboam, el capataz de esclavos, el rey Ahab, devoto del Dios de Moshé pero casado con una princesa Fenicia, Izebel. Ella introdujo el culto a Baal y Astarté y persiguió a los profetas del Dios de Israel.
Por esas faltas y las cometidas contra el pueblo, cuyo símbolo es el episodio de la Viña de Nabot, en el cual la reina manda matar al dueño legítimo de un viñedo codiciado por el rey, Ahab pagaría un alto precio por su infidelidad al Dios y al pueblo de Israel.
Elías cantaba bajo la ventana del rey:
“¡Ahab, rey de Israel, Los sacerdotes de Baal viven, los varones del Dios Vivo están muertos!”.
“¿Quién eres?”.
“Elías, el tisbita, el guiladita, profeta del Dios Vivo”.
“Elías, ¿Por qué interrumpes el silencio de la noche?”
Desde entonces muchos profetas tuvieron la tarea de enfrentarse al poder de los reyes, para defender su fe y los intereses del pueblo frente a la codicia de los poderosos.

Jad gadia (Un cabrito)
Canción Tradicional de Pesaj


¡Un cabrito, un cabrito,
Que compró mi padre
Por dos zuzim!

Pero vino el gato
Que comió el cabrito
Que compró mi padre
Por dos zuzim.
¡Un cabrito, un cabrito!

Y vino un perro
Que mordió al gato
Que comió el cabrito
Que compró mi padre
Por dos zuzim.
¡Un cabrito, un cabrito!

(La canción sigue igual, agregando personajes)

Pero vino Dios, bendito sea,
Y destruyó al ángel de la muerte
Que mató al Shojet
Que mató al buey
Que bebió el agua
Que apagó al fuego
Que quemó el palo
Que pegó al perro
Que mordió al gato
Que comió el cabrito
Que compró mi padre
Por dos zuzim.
¡Un cabrito, un cabrito!


Њ
Himno de los Partisanos

Los Partisanos fueron los judíos y gentiles que libraron una guerra de guerrillas contra los invasores y genocidas Nazis, convirtiéndose, junto con la resistencia del Guetto de Varsovia, liderada por Mordejai Anilevich, en un símbolo de la resistencia judía frente al exterminio causado durante la segunda guerra mundial en los campos de trabajo y exterminio, que significó que uno de cada tres judíos en el mundo no pudieran celebrar nunca más Pesaj. Este es el estribillo de su himno, canto de resistencia y de esperanza, escrito en lengua Idisch.

Zog nisht keimol az du gueist dem letztn veg
Ven himlem blaiene farshtein bloie teg
Kumen vet noj undzer oisguebente sho
S´vet a poik ton undzer trot: ¡Mir Zenen Do!

Nunca digas que esta senda es la final
La luz del día tras las nubes brillará
Ya la hora que soñamos ha de venir
Retumbará nuestro cantar: ¡Estamos Aquí!

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Recuerdo de los Justos

“Cada hombre deberá celebrar Pesaj como si él hubiera salido de Egipto...”. Este principio rige para todas las festividades y conmemoraciones judías, y es una manera de mantener viva la memoria de generación en generación. Cada elemento se transforma en un recuerdo y un símbolo, así que junto con cada recuerdo de la historia o la leyenda debemos hacer una reflexión sobre su significado ético, filosófico y moral. Pensar la libertad y la justicia a partir de Pesaj, nos obliga a recordar y a reflexionar sobre la lucha por obtenerlas en cualquier tiempo y lugar. Por lo mismo, también se nos advierte de la esclavitud y la injusticia. Son todavía muchas las cadenas que no se han roto, y no faltan quienes se benefician por forjar otras nuevas: Las cadenas del hambre, las cadenas de la miseria, las cadenas de la avaricia, las cadenas del odio y de la prepotencia, las cadenas de la cobardía y las cadenas del desprecio hacia el trabajo ajeno. Debemos recordar también esta noche a aquellos justos judíos y gentiles que han luchado contra estas cadenas y contra la opresión en cualquiera de sus muchas formas, para que su lucha no se pierda en el olvido. Cada uno de nosotros tiene un altar para esos preceptores espirituales y morales, que lucharon y murieron por los altos ideales que hoy honramos aquí. Para ellos nuestro recuerdo de respeto y gratitud, pues como dice el dicho jasídico: “Sobre tres piernas se sostiene el mundo: sobre la Ley, sobre el Trabajo y sobre los Actos de Justicia”.

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Culminación

Nos hemos reunido y celebramos juntos el Seder de Pesaj, le contamos la leyenda a nuestros hijos y reflexionamos con ellos sobre su significado, deseando que se cumpla la profecía “Y con sus armas harán herramientas de Labranza, y no se levantará nación contra nación, ni se prepararán para la guerra”. (Isaías, 2,4), y será justicia.

La ceremonia finaliza con la tradicional invocación por la paz:


Shalom Aleinu,
Be al col Israel,
Be al col a amim a olam,
Be col dor va dor.

La paz sea con nosotros,
Y sobre todo Israel,
Y sobre todos los pueblos del mundo,
En todas las generaciones.


¡Pesaj Sameaj! Que todos tengan una feliz celebración de Pesaj.

El ángel de la muerte visita una sinagoga (cortometraje)

No es el contenido habitual del "Partisano", pero se trata de algo que hice en el año 2002 en España, y también es cultura judía.

Por un Purim políticamente correcto, republicano, igualitario, compasivo e inteligente

(Reflexiones para leer antes de la borrachera)


Indudablemente, la antigüedad de una tradición, un relato, una costumbre, les aporta un sabor particular. Sólo la idea de que una misma historia se ha venido contando durante siglos con el contenido más o menos intacto da algo de vértigo, porque nos sienta alrededor de un fuego circundado de oyentes, niños o adultos, de muchas generaciones atrás. La idea de que un mismo relato se presenta cíclicamente en la historia, en este caso en la historia judía, nos da una idea de nuestra edad real. No de esa edad mentirosa del documento de identidad y las células del cuerpo, sino la edad de la experiencia compartida y repartida que es la tradición judía.

No obstante, los tiempos cambian. Los jóvenes de nuestros días tendrán problemas para comprender las antiguas trapisondas de sus ancestros culturales si los adultos no contribuimos para que los contenidos del pasado se entronquen y den fruto en el mundo del presente.

Esta idea es particularmente relevante para la fiesta que viene, Purim, porque es un texto que transcurre mucho más cerca de nosotros, unos setecientos años más cerca que las correrías de Moisés por el desierto, y unos cuatrocientos años más cerca de la división de las tribus de Israel en Judea , con capital en Jerusalén, e Israel, con capital en Samaria (De hecho, para cuando llega el relato de Purim, el reino del norte es ya un recuerdo y el primer templo, el de Salomón, una ruina en el corazón de Judea). Esta relativa cercanía, y su calidad de relato en donde Dios no interviene para nada, permiten un análisis particular, en donde la interpretación no se acerca tanto a la blasfemia. Recordemos de paso que es una característica de los relatos bíblicos hebreos es que Dios interviene cada vez menos en los asuntos políticos y humanos, quizá porque en relatos más recientes es menos fácil hablar de acciones de la providencia y de milagros que en la antigüedad consolidada en la leyenda y el mito.

Sin embargo, es un relato antiguo todavía y algunas de sus partes integrantes, como ya anotamos en otro lado, son más antiguas que la propia Torá. Otras, como veremos, se han extraído de textos más antiguos del propio Tanaj. Vean: http://partisano-haalel.blogspot.com/2011/03/de-esther-ishtar-y-astaroth.html

Resumamos primero la historia. Tal vez es aconsejable que antes de seguir la leyeran de algún sitio de Internet, porque debe haber como un millón de páginas en castellano con el texto. Sugiero esto porque mis prolíferos comentarios adicionales no están exactamente en la versión autorizada. En fin.

Nos encontramos a los judíos dispersos después de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor (aunque la noticia histórica es bastante inexacta). El rey de Media y Persia, jefe supremo de un enorme imperio multicultural, hereda las conquistas de la vieja Babilonia y con ellas a las comunidades judías, que se encuentran en gran número incluso en su capital, Susa. El rey está casado con una mujer de gran belleza, llamada Vashti, pero, ante una desobediencia de ésta en una fiesta, en donde, por lo demás, las costumbres de los restantes súbditos eran respetadas, la repudia sin más trámite. La razón de los consejeros legales y religiosos del rey es explícita: si el desacato de la reina era perdonado, todas las mujeres del reino podían querer desobedecer a sus maridos. El rey no podía consentirlo y no lo consintió.

Tal vez recordando aquello de que no es bueno que el hombre que nos puede cortar la cabeza a todos esté solo, los consejeros le recomiendan buscar otra esposa entre las vírgenes de su reino. En una de esas, la verdadera razón de despreciar a la hermosa Vashti fue tal vez que no le había dado descendencia al rey. Pero no elucubremos inútilmente. Llegado este punto, nos enteramos de que en Susa vivía un judío exiliado de Jerusalén, llamado Mordejai, hijo de Yair, nieto de Shimi, bisnieto de Kishi, de la casa de Benjamín (con lo que se insinúa, y no por última vez, cierto vínculo con la casa real de David). Este Mordejai crió a Esther, su prima (no sobrina) huérfana, cuyo nombre original parece haber sido Hadasa (el mirto que es una de las cuatro plantas sagradas de la fiesta otoñal de Sucot).Cuando Esther fue requerida a palacio para la selección de la reina, Mordejai le prohibió declarar su origen judío, aunque no está claro por qué. A menos que hiciera como hizo Abraham dos veces, prohibiéndole a Sara presentarse como su esposa, sino como su hermana. No quiero poner en duda la virginidad de Esther, pero el rey Asuero tenía multitud de concubinas, de modo que sabía tan bien como cualquiera que la virginidad como ingrediente erótico está sobrevalorada, aunque esta es, más bien, mi opinión personal sobre la cuestión. Al rey le gustó todo de Esther y en un suspiro ya la había hecho reina. Mordejai, por razones que no se declaran, iba bastante seguido a palacio y así se enteró que dos guardias reales planeaban matar al rey. Hizo la denuncia ante Esther y el magnicidio fue reemplazado por dos ahorcamientos.

Acontece una elipsis en el relato y vemos que el rey asciende al cargo de primer ministro o equivalente a un tal Amán (se puede escribir con H inicial). Sin embargo, Mordejai cayó en desgracia ante Amán porque éste reclamaba honores ciertamente inapropiados (porque la genuflexión completa estaba reservada a la figura real). Parece poca cosa, pero Amán debía tener un gran complejo de inferioridad o algo así para ponerse tan furioso por una pavada y se juramentó para matar no sólo a Mordejai, sino a todos los judíos (porque Mordejai le aconsejó varias veces a Esther no decir que era judía, pero dejó que su propio origen fuera divulgado). La razón de esta determinación genocida de Amán es un misterio, y es todavía un misterio mayor por qué el rey de reyes persa eligió un primer ministro tan caprichoso y desaforado en sus intereses. Se presentó el ministro ante el rey y le recomendó matar a todos los judíos, porque no se guiaban por las leyes del rey, sino por sus propias leyes (lo cual a los reyes persas no les importaba en lo más mínimo, mientras los impuestos fueran pagados). El rey consintió (y después pareció olvidarse del tema) y le entregó el anillo. Amán redactó el decreto de exterminio y lo selló, haciéndolo irrevocable. La nota para el genocidio se despachó con fecha de ejecución: el día decimotercero del mes duodécimo (habría que contar mil quinientos años para atrás, pero seguro que caía un viernes trece). Este día se acercaba y, con él, el clímax del relato.

El atento Mordejai se enteró del plan y se vistió de luto, un poco a la manera de los antiguos profetas y, como aquéllos, se paró en la plaza para llorar y advertir a sus compatriotas. Acá presten atención: Esther se entera y ¡se enoja! con Mordejai. Le envía ropa limpia y él la rechaza (“¡Me hacés quedar mal, tarado, un familiar de la reina con onda jomles!”, le habrá dicho. A mí me ha pasado con algunos familiares). Él envía a los sirvientes a informar a la reina de la desgracia que se les venía encima, pero Esther le contesta que, al no haber sido llamada por el rey en treinta días, no podía presentarse ante él para intentar persuadirle de que cambiara su política anti-judía. Entonces Mordejai le recordó a Esther que ella también era judía y que iba a terminar mal incluso dentro del palacio. La respuesta de Esther es sorprendente: le pide a Mordejai que reúna a los judíos para que ayunen con ella durante tres días, y que así ella se presentaría ante el rey aunque eso le costara la vida. Es un acto heroico, sin duda, pero también una auto-canonización impropia de la vida judía. Mordejai, no obstante, obedeció.

Tres días después Esther se presenta ante el rey, que no la mata sino que le permite el acceso y le asegura que le concederá cualquier cosa que le pida, incluso la mitad de su reino. En cambio, con escaso sentido comercial, Esther le pide que él y Amán estén presentes en una fiesta que la reina preparaba para ellos. Amán estaba más feliz que chico con juguetes nuevos (“¡Mirá mamá, me regalaron el genocidio que pedí para mi cumple!”). Pero se enfurece de nuevo como un poseído al ver a Mordejai, aunque éste estaba hecho un asco, demacrado por el ayuno, vestido de harapos y con el pelo gris de la ceniza que se había echado encima. Por consejo de su esposa, construye con sus propias manos una horca de veinte metros de alto (mi traducción de cincuenta pies) para colgar a Mordejai. Es la versión megalómana y homicida de la laborterapia, supongo.

Justo esa noche el rey tenía insomnio y, para pasar el rato, pide ver el registro de palacio. Casualmente descubre que Mordejai contribuyó poderosamente para que él conservara el trono entero y el cuero sin agujero. No se declara intervención divina ni esterlina, de modo que el guión es bastante pobre, casi de Hollywood. Asombrado, pregunta qué recompensa había recibido el buen Mordejai por delatar a dos enemigos de la autocracia. Aunque era ya plena noche, daba la casualidad que Amán andaba por el patio retocando algunos detalles de su horca. Se pueden decir de él muchas cosas malas, pero si construyó una horca gigante solito y de noche, tenía cualidades para ser primer ministro del mayor imperio de aquella parte del mundo. Aprovechando la presencia de Amán, el rey lo manda llamar (“–¿Qué decís, Amán? ¿Todo bien? –Sí, todo bien. –¿Qué andabas haciendo a esta hora? –Una horca. –¡Ah! Buenísimo, escuchame...”) . Y el rey le pregunta a Amán: “¿Qué se debe hacer para honrar a un hombre al que le debo un gran servicio?”. Y Amán pensó: “Debe ser para mí. Voy a pedir algo fenomenal”. Pero estaba cansado por la carpintería y lo único que se le ocurrió fue: “Hay que darle un traje real usado y un caballo que el rey haya montado y que lo lleve a la plaza el mayor oficial para honrarlo delante de todo el pueblo”. Podía haber dicho: “Dale una montaña de oro y que se compre lo que quiera”, pero pidió un traje usado y un paseo en jamelgo candidato a mortadela. Se parece a algunas de las mejores escenas del Quijote... si no fuera porque lo que Amán insinuaba en realidad era que se equiparara a ese hombre con la dignidad real (una sugerencia que por sí sola valía la pena de muerte). Pero, para sorpresa de Amán, el rey le ordeno hacer exactamente eso... pero con Mordejai sobre el rocín. Después de pasear a Mordejai se volvió a su casa más triste y desesperado que mi profesor de caligrafía de primer año, el pobre tipo quería suicidarse tragando tinta china con quince plumas Perry 541. Ni tiempo de reponerse tuvo Amán y le ordenaron presentarse a la fiesta preparada por Esther. Dicho sea de paso, este mecanismo de preguntar a alguien algo que se le ha de aplicar a él mismo es un recurso narrativo presente en la literatura griega clásica, y también en el Tanaj. Véase la fortísima increpación del profeta Natán a David cuando éste causa la muerte de un hombre para quedarse con su esposa (en Samuel II, 10 1-25). Recordemos también que yo supongo que nuestro Mordejai salva la vida declarando que Hadasa es su sobrina, su prima, una vecina, cualquier cosa menos su esposa.

Ya en la fiesta, el rey le volvió a pedir a Esther que le dijera cuál era su deseo. Entonces la reina pidió una tontería, una cosita de nada: que no asesinaran a su pueblo. “Sí fuéramos vendidos como esclavos no me importaría”, le dice, con bastante poca sensatez, “pero preferiríamos seguir vivos, si no es mucha molestia. Ya habrá ocasión para otros asesinatos en masa de judíos”. Acto seguido, la reina delató a Amán como instigador (cuando él había dado el visto-bueno). La contradicción debía superarse, de modo que el rey salió de escena, furioso, unos momentos y Amán intentó pedirle clemencia a la reina. No sabemos cómo le estaría pidiendo tal cosa, pero cuando el rey volvió creyó que estaba intentando seducir a la reina (o, como en otros relatos bíblicos, como el de la mujer de Putifar y José, ella declararía falsamente que Amán intentó seducirla o violarla, cosa poco probable en medio de una fiesta). Además, Esther explicó que la horca gigante de Amán no era solamente decorativa (que sorpresa), sino que en ella pensaba colgar a Mordejai, el soplón oficial del reino. El rey no esperó más y mandó colgar a Amán y dio permiso, a través de Mordejai, nuevo portador del sello, a los judíos para defenderse (ya que el decreto de exterminio no podía cancelarse por llevar el sello real, señal de que la burocracia no es un problema contemporáneo solamente). El rey dio las propiedades de Amán a Esther (lo cual recuerda la diatriba de Elías al rey Ahab por la viña de Nabot: “¿Asesino y heredero?”). Al parecer, los judíos mataron unos setenta y cinco mil ochocientos enemigos en eso dos días de revueltas, incluyendo a los diez hijos de Amán... pero no se quedaron con sus propiedades. Para celebrar la ocasión, Esther y Mordejai mandaron a festejar esos dos días maravilloso de justa ira y desbocada venganza.

Hasta aquí, más o menos, la historia de cómo se instituyó el festival de Purim. O mejor dicho: el carnaval. Durante dos días se dejaba al rey (representante político del principio bueno y luminoso que gobernaba el universo) sin verdadero poder y se permitía que el principio de la oscuridad poseyera el mundo. El reemplazo del rey por un cierto tiempo por una víctima expiatoria (en este caso Amán –alias Ahriman, principio del mal y la oscuridad–) es una costumbre mesopotámica muy antigua también. Terminada la fiesta, llena de alegría, violencia báquica (es la única celebración en la que se exige al judío adulto emborracharse) y, probablemente, orgías (representadas por la elección de las reinas y representantes de la diosa del amor y las aguas, Esther), se encarga al principio del orden universal, Marduk, poner las cosas en su lugar. Este comentario complementa el artículo anterior, por cierto, sobre el tema de la herencia mesopotámica de Purim.

Pero ahora quiero volver al tema de la transmisión de los contenidos del relato de Purim a los cachorros judíos. Como es muy poco probable que se acepte una sugerencia que invite al regreso del festival primaveral de la carne, propongo lo opuesto, que pensemos un Purim políticamente correcto.

Para empezar hay que decir que la “Meguilat Esther” tiene como particularidad ser un relato que alude permanentemente a la vida judía comunitaria fuera de la tierra prometida (en los términos bíblicos, no en mis términos). Dicho de otra forma, es un texto que dice cómo los judíos pudieron vivir y prosperar sin un estado territorial propio. Hubo problemas, claro, pero salieron adelante, aceptando la hegemonía de Persia.

En segundo lugar: hay que revisar esa postura del rey (junto con la idea de monarquía en general) respecto del matrimonio y la “obediencia debida” de la mujer. Ya en el siglo XXI ningún niño o niña expuestos a la realidad puede ser educado con semejante degradación de la mujer. Mi heroína de la historia es la pobre reina Vashti, la única que luchó por sus convicciones de no ser tratada como objeto y lo perdió todo. A Amán no lo cuento porque creo que padecía de algún problema psicológico grave (y, sin embargo, es mucho más respetuoso con las opiniones de su esposa). Eso es. A partir de ahora, quiero un Purim republicano e igualitario en materia de sexos.

Otro detalle, en tiempos posteriores, durante las cruzadas y la inquisición, fue tolerado por los rabinos el que un judío abjurara públicamente de su fe para evitar la conversión forzosa con la tortura y la muerte involucradas more sutilis en ella. Recordemos a Mordejai y Esther como precursores de esta estrategia.

Mucho más importante para mí en estos momentos: Esther no opone resistencia alguna a casarse con el rey, ni tampoco Mordejai (a que Hadasa se casara con el rey, no a que él mismo se casara con el rey, aunque hoy en Argentina podrían sin problemas). Ellos son héroes reconocidos de la historia mítica judía... y la reina Esther es reina porque... aceptó un matrimonio mixto. Purim es la historia de la salvación de los judíos, y el matrimonio intercultural es la clave política de esa supervivencia. ¿Estoy forzando el texto? Seguramente. Pero de eso se trata reinterpretar, de adaptar los contenidos a las nuevas realidades y necesidades.

Yo no puedo creer que, después del baile del desierto del Sinaí, Esther le diga al rey eso de “sí fuéramos esclavos, no me importaría...”. Sólo puedo disculparla interpretando que por “esclavos” implica “sirvientes leales al rey de Media y Persia”, algo que, en su calidad de señora del palacio real, podía tolerar.

Además, hay otra cosa que me gustaría actualizar: está bien que Amán nos quiso matar a todos más o menos porque sí... igual se lo colgó sin juicio justo ni defensa debida, y no se sabe por qué fueron colgados sus hijos con él. Prefiero mi versión de Purim: Amán es relevado de sus tareas públicas y asistido psicológicamente para superar su complejo de “Mordejai no me saluda como a mí me gusta”. Hay que abolir la pena de muerte, gente, y dejar la historia como una advertencia para que los administradores de los bienes públicos (en mi Purim republicano) no contraten asistentes con excesivas tendencias psicopáticas.

Tampoco me gusta eso de hacer bandera de un contra-genocidio. Festejamos mucho en Purim... que no sea eso. Dios nos da su ejemplo: dice el Midrash que, cuando ahogó a los soldados egipcios en el Mar Rojo, prohibió a los ángeles entonar el aleluya, porque sus hijos estaban muriendo. Tenemos que hacernos a la idea de que los asesinatos en masa son malos, sin importar si son los “buenos” o los “malos” los genocidas de turno. La historia la escriben los vencedores casi siempre, pero el maestro Rubén Dri siempre recordaba que lo bueno de la Biblia era que contenía también la historia de los vencidos. Los judíos casi siempre perdimos en materia de persecuciones y exterminios. Por eso mismo, mayor empatía y cuidado debemos tener cuando nos toca ser vencedores. La celebración de Purim políticamente correcta, en mi opinión, es la de la supervivencia inteligente, nunca la de la victoria sangrienta.

Listo. Me despediría ya mismo con el clásico ¡Jag Sameaj! Pero queda todavía el...

Post-scriptum obligado:

No es ningún secreto (o a partir de ahora deja de serlo) que no me gusta la política israelí de presionar con la colonización del territorio palestino (entre otras muchas políticas israelíes que no me gustan). Si algún idiota cree que eso es equivalente a querer que Israel desaparezca, no puedo hacer gran cosa. Me hermana vive en Tel Aviv, tarados. Por otra parte, me horroriza como a cualquiera el asesinato de la familia de colonos por parte, según parece, de las Brigadas de Al-Aqsa. Desprecio el método, aborrezco el resultado, considero profundamente equivocado el camino de la violencia de este tipo como discurso o símbolo práctico de la resistencia a la opresión.

Pero, en mi opinión, el pueblo Palestino no es Amán. De hecho, desde su perspectiva, ellos son Mordejai colgando a Amán y a sus hijos (¿Qué edad tenían los hijos de Amán? ¿Qué hicieron de malo? ¡Eran diez, alguno sería chiquito!). Se dirá: Mordejai se vio obligado a colgar a Amán, porque Amán quería su muerte y la de todo su pueblo, fue un acto de auto-defensa. Desde la perspectiva de esos brigadistas pasa exactamente lo mismo. Han matado criaturas, inocentes por definición; la respuesta será refleja: “Los colonos judíos también quieren la muerte de nuestras criaturas: por hambre, por subdesarrollo, por expulsión, por dominación o por las armas”.

Unas líneas más arriba propuse cambiar el relato de Purim para que a Amán se le perdone la vida y se le ofrezca la alternativa de un tratamiento para conseguir una vida menos violenta para todos. No es ningún secreto que la espiral de venganzas (en Israel y Palestina y medio mundo) se conjuga con los intereses más repugnantes para que las guerras continúen cobrando su cuota de sangre y vaciando el sentido común y la compasión del cerebro de la gente.

Si leen de nuevo la historia de Esther, Mordejai y Amán, van a ver quién es el único verdadero vencedor de la guerra de Purim. Es el emperador, el rey de reyes, el “tonto” que se queda con todo, que cambia de mujer porque no lo obedece, que se emborracha y firma decretos de exterminio y recibe a cambio lealtad de los posibles exterminados, que se bambolea y parece imbécil como Claudio de Roma, pero recibe honores y fiestas y dinero para que otros satisfagan sus deseos perversos. Judíos: ¿no se dan cuenta que si no reflexionamos en Purim elegimos, como dijo la propia Esther, la sumisión y la esclavitud al imperio persa para conservar la vida? Pregúntenle a Moisés su opinión, a ver qué dice. Me llamo Alejandro, que en la tradición judía representa un homenaje a Alejandro de Macedonia (que mató a un millón de personas en sus campañas) por habernos “liberado” de la opresión persa. Siempre recuerdo esa contradicción cuando me miro en mi espejo judío.

De Esther, Ishtar y Astaroth

Dentro de un par de semanas estaremos a las puertas de la única gran celebración judía que puede ser considerada una auténtica fiesta, en el sentido de que el resto de las festividades que componen el calendario litúrgico judío se estructuran en torno de una sustancial carga simbólica negativa: una necesidad de expiación, una compulsión a la sumisión a la ley o la figura divina. En Purim, en cambio, la alegría es prácticamente un imperativo. No sólo Purim es una fiesta por su contenido, sino que la tradición ordena vivirla como una fiesta. Hay en su espíritu algo del carnaval y de la liberación del propio yo que es propia de muchas celebraciones antiguas.
En términos de las fuentes canónicas, hay dos elementos que me gustaría recalcar, especialmente en esta fecha dedicada a la mujer trabajadora: Por un lado, Purim centra su relato en una figura femenina. Por otro lado, en pocas oportunidades se ve tan claramente en un relato canónico judío la influencia de otras fuentes míticas.
En cuanto al primer elemento, aunque la heroicidad atribuida a la reina Esther es marginal respecto de la sabiduría mostrada por su pariente Mordejai, simbólicamente es imposible captar el relato (denominado “Meguilat Esther”) sin esa figura femenina que se entrega doblemente por amor a su pueblo judío y por amor a su rey. Hay quien ve en esta entrega un acto de prostitución, pero es precisamente en este aspecto en el cual el segundo elemento, el del préstamo mítico, tiene un espacio central y una tarea esclarecedora.
El nombre de Esther, la “estrella del alba”, es muy antiguo. Mucho. Es más antiguo que la Persia imperial, más antiguo que la confederación de las tribus hebreas. También Mordejai, mejor conocido como Marduk en la mitología mesopotámica, es un personaje ancestral. Porque Esther es la diosa Ishtar, representada por el planeta Venus, el último astro que resiste al alba la salida del sol, señora de las aguas. Esther es un viejo recuerdo mítico de cuando las diosas-madre sostenían a dioses y hombres masculinos, pero secundarios. También el malvado ministro Amán, hijo de Agag, recuerda al principio mazdeísta de la oscuridad, Ahrimán. El rey persa Ajashveirosh (identificado con el histórico Jerjes 1º) es imagen compuesta del sol, el gran principio de la luz, el fuego y el bien del Zoroastrismo, Ormuz de los persas, Mitra de los medos, parte también de la trinidad masculina indoaria.
Como puede verse, la trama mítica y simbólica está muy mezclada y confundida en la reescritura bíblica de la época de Esdras y la reconstrucción del reino judío bajo la tutela imperial persa (momentos en los cuales los reyes persas son representados como grandes gobernantes y respetuosos reyes para los pueblos y religiones sometidos a su imperio tributario.
El pérfido Amán intenta conseguir la muerte de Mordejai y la eliminación de los judíos, pero la intercesión de la reina Esther evita el hecho y trae la condena para el malvado ministro. El antiguo relato de Ishtar y Marduk, la sempiterna lucha de Ormuz y Ahrimán (especie de Ying-Yang meso-oriental), la historia del pueblo judío bajo la dominación persa, son relatos reconducidos a un cuento de hadas que todas las partes pudieran aceptar: se elimina todo rastro de politeísmo y se sostiene la soberanía de los persas sobre los judías. También se exalta el papel de los poderosos judíos como “protectores y salvadores” del pueblo.
Ciertamente, Judith, viuda judía que también se prostituye (o simula hacerlo) para asesinar a un enemigo de Israel (el general Holofernes), muestra un valor más decisivo que Esther pero, en todo caso, también atrae la atención sobre la herencia de los relatos judíos sobre la “naturaleza” y el papel de las mujeres en la vida política judía.
No creo que deba decirse esto con sutileza: la tradición judía es, en este sentido, escasamente respetuosa con una perspectiva más moderna (o posmoderna) del la igualdad de la mujer respecto del hombre y de la equidad en el trato y la justicia de género, algo de lo que realmente se trata esta fecha del 8 de marzo.
Considerando esto, y observando el papel que tradicionalmente se ha reservado (por los hombres dominantes) a las mujeres en la vida judía, no es extraño que la ideología religiosa judía actual presente poderosas dificultades para adecuarse a los cambios éticos y políticos del presente en el cual, a pesar de estar muy lejos de terminarse la lucha por la igualdad entre sexos, ya no puede sostenerse con facilidad el machismo tradicional sin un fuerte (casi fundamentalista) discurso ideológico que lo sostenga.
Recordando también que los relatos importantes conforman las mentes judías además de informarlas, este es uno de los aspectos en los cuales, en mi opinión, los relatos clásicos deben ser revisitados con sentido muy crítico. Porque si los relatos no son aceptables en términos éticos y morales de una familia actual, toda la hermosa arquitectura de informaciones judías que nos legan los textos judíos antiguos está amenazada. Ya no es tiempo de que una frágil Esther ceda a las necesidades de Ajashveirosh y a los intereses de Mordejai. Para servir a la vida judía, Ishtar debe recuperar sus fueros y su poder, y que sea Marduk el que se deba a su acción para que él lucero sea, como siempre ha sido, el último astro que resiste al poder luminoso del sol. Y que se acompañe esta nota con un feliz día para las mujeres que luchan por la igualdad (y para estimular a hacerlo a las que no lo hacen). En la antigua tierra de la biblia Ishtar tuvo otro poderoso nombre, Astaroth, que durante siglos combatió duramente contra el sacerdocio masculino de Jehová.

Las familias mixtas: jugando con los párpados de Dios

Nota sobre fuentes

Recientemente (cortesía de Diana Cabrosi) he leído un artículo, cuya autoría se atribuye a Naum Kliksberg (véase: http://www.aragonhebreo.com/2010/05/la-ley-de-vientre-o-la-continuidad.html), en el cual se retrata a voz muy viva la tendencia a la desaparición de las comunidades judías en el mundo. Este es un hecho fácilmente verificable si el parámetro es un recuento de personas judías de tipo censal, y es todavía peor en términos de intensidad cultural por persona judía en el mundo. Esto quiere decir que no sólo hay menos judíos en términos demográficos, sino que los judíos remanentes son, en promedio, menos portadores y débiles transmisores de contenidos culturales judíos.

En el artículo se destaca la responsabilidad de la “ley de vientre” en este proceso, por cuanto limita el número de niños judíos, si estos no nacen de un vientre considerado judío; a su vez, se responsabiliza de esta norma a la “ortodoxia judía”, particularmente la israelí, y también al propio estado de Israel, al que se señala como responsable indirecto de esta política por la necesidad que, se supone, tiene el gobierno israelí de ofrecer esta política como moneda de cambio por el apoyo político brindado por algunos sectores de la ortodoxia. Colateralmente, el artículo tiene como objetivo ligado a esta denuncia la defensa de los llamados “matrimonios mixtos”, es decir, aquellos en los cuales una de las partes contrayentes no es de origen o cultura judía.

Cuando la ley de vientre se aplica a las parejas en las cuales la mujer no es de origen judío, es claro que los hijos quedan excluidos formalmente de la definición de judíos para esta tendencia. Pero lo cierto es también que aunque la madre sea judía, no existen auténticos mecanismos de integración y tolerancia que faciliten la inclusión de estas familias en las comunidades judías.

Por supuesto, este es para nosotros un tema importantísimo, quizá el principal para El partisano (cultural), porque el desafío de los partisanos judíos hoy es, precisamente, la lucha por la supervivencia cultural, que no es sólo una cuestión de cantidad sino también de calidad, de intensidad de la vida judía. Respecto de estas cuestiones podemos definir algunos puntos interesantes para la reflexión y el debate.


Notas para debatir

En primer lugar, no es sensato responsabilizar al estado de Israel por el proceso cultural judío contemporáneo, por la sencilla razón (y así lo hemos repetido en varias ocasiones) de que los estados nacionales son estructuralmente muy débiles para gestionar problemas culturales de amplio espectro, sin importar sus propias pretensiones al respecto. El estado es una organización compleja cuyas instituciones regulan la sociedad en el corto plazo, pero la cultura es un proceso de largo plazo, que se ve siempre afectado negativamente (se debilita) cuando la integración de la sociedad se produce en la contingencia y no en los fundamentos. Por la misma razón, un cambio de la política de estado israelí favorecería la lucha contra la aculturación (comúnmente llamada “asimilación”, siguiendo una vieja tradición de metáforas biológicas para describir procesos sociales) pero no sería en sí misma una respuesta.

En segundo lugar, la propia cultura judía dentro del estado está amenazada por dos tensiones muy importantes. La primera de ellas es la citada en el artículo, porque el sostenimiento en posiciones de poder de la ortodoxia radical incrementa la tendencia a un laicismo brutal, es decir, un rechazo tan firme al integrismo religioso judío que conlleva el desprecio de todo el resto de la tradición religiosa y cultural judías, lo cual no sólo es un error (tal vez comprensible), sino un mecanismo que retroalimenta la aculturación. La segunda tensión es la planteada por la disminución de la pluralidad de formas culturales judías (dentro y fuera del estado).

Si se repasa la historia judía, especialmente en sus momentos más críticos, se verá con facilidad que es la pluralidad de estrategias adaptativas lo que posibilitó la pervivencia del judaísmo. Aunque normalmente se señala la pervivencia del judaísmo, muchas formas culturales judías han crecido y desaparecido, y lo que sobrevive es una serie parcial de estas alternativas. De modo que la pluralidad es en sí misma, además de un factor de riqueza cultural, un factor de protección cultural. Esto implica también que la riqueza se incrementa creando nuevas formas culturales y que mejoran las perspectivas de supervivencia cuantas más alternativas existen. Claro, cada quien define la opción en la que es criado o que ha elegido como la “mejor opción”: la más verdadera, la más válida, la más racional, etcétera. Sin embargo, esta circunstancia debe comprenderse en el contexto de la pluralidad. Como corolario, sólo el respeto recíproco entre diferentes opciones de judaísmo mejora las perspectivas de supervivencia cultural, mientras que el integrismo y el fundamentalismo son por sí mismos factores de debilidad, aunque internamente se consideren protegidos, elegidos, iluminados o esclarecidos.

En tercer lugar, la perspectiva del matrimonio mixto como problema se extiende mucho más allá que en el pensamiento de la ortodoxia. Tampoco el conservadurismo, el reformismo o el laicismo toleran fácilmente a los grupos familiares multiculturales. No hay en realidad mayor problema que el que tienen los judíos laicos respecto de sus familias multiculturales, porque no saben qué hacer, cómo gestionar la situación. La razón es que se acepta el discurso religioso, legitimándolo para la decisión de qué es ser judío y qué no, reduciendo opciones y relegando a las familias mixtas a una especie de casta intocable, abominable o, por el contrario, se elige la opción de aceptar la multiculturalidad como un hecho consumado y, para evitar tensiones, se reducen al máximo los contenidos judaicos en la vida cotidiana, lo cual afecta negativamente la reproducción de la cultura judía.

En escritos anteriores hemos defendido la idea de “política integral” para tratar con la cuestión de la aculturación, y hemos entendido que toda política cultural judía debe moverse en tres niveles: el comunitario, el familiar y el personal. En el caso de las familias culturalmente mixtas, o aquellas en las que existan hijos excluidos del judaísmo por la “ley de vientre”, lo que suele fallar es, en primer lugar, la existencia de una fuerte consciencia personal de la vida judía como necesidad, lo cual permite a una persona judía valorar otras condiciones por encima de la identidad cultural de la pareja elegida. Lejos de ser este un problema de origen en la persona o en la familia que toma tal decisión, es principalmente la debilidad de la inserción comunitaria lo que resulta en una legítima elección de una persona que no favorece la continuidad de la vida judía.

Abuelos y padres preocupados por el provenir del judaísmo en su familia ante la presencia de matrimonios mixtos caen en la trampa de entender esa mezcla como un defecto, y no como una opción más de crecimiento para el judaísmo. A la hegemonía de esta percepción han contribuido, por un lado, la debilidad de las voces de intelectuales para exponer la situación y, por otro lado, la ausencia de planificación en las asociaciones y organizaciones judías no religiosas para enfrentar el problema cultural.

Lo que podemos proponer desde aquí es precisamente reconsiderar la perspectiva del matrimonio mixto como problema para el judaísmo, como vía “de salida” para los judíos de la comunidad, y pasar a comprenderlo como oportunidad, como vía “de entrada” de nuevas personas a la cultura judía. Por supuesto, el resultado será un judaísmo “diferente” al anterior, pero será un judaísmo vivo. En cualquier caso, es pura ideología y un completo error creer que el “verdadero judaísmo” no cambia. Hasta la ultra-ortodoxia más recalcitrante cambia, sencillamente porque cambia su contexto y, en consecuencia, sus contenidos cambian. Para graficarlo: el judaísmo “original” concentraba la legitimidad religiosa en una casta sacerdotal, la de los Cohanim, que no cumple sus funciones desde hace dos milenios y nadie dice por ello que los rabinos actuales, sin importar su tendencia, sean menos reales porque no exista el sacerdocio como referencia. Los referentes intelectuales de todos los movimientos ortodoxos y conservadores del presente, casi sin excepción, pueden encontrarse en la modernidad.

El verdadero desafía es hacer que los contenidos judíos vuelvan a hacerse presentes en familias y organizaciones, para que las personas puedan construir de esa presencia una riqueza adicional para sus vidas. Y esto, en verdad, es lo que más se necesita en la alienación acultural del presente y lo que puede convertir al judaísmo que hospitalariamente se ofrece (y no al judaísmo que ciegamente se niega) en un presente digno de ser vivido y en un presente digno de ser entregado.


Nota teológica

Como soy un ateo concienzudo, me encanta la teología. Así,leyendo el génesis se descubre que Dios ama el cambio y la evolución, y también los cambios bruscos en el programa, cuando algo que ya es bueno puede todavía ser mejorado. Miren que dios, siendo omnipotente, no hizo el mundo en un solo día, todo junto. No. Se tomó la molestia de elaborar la creación artesanalmente, con amor, sabiduría e inteligencia, paso a paso. Hizo primero los cielos y la tierra: estaba bien, pero la tierra estaba oscura, caótica, fangosa. Entonces hizo la luz y la separó de las tinieblas. Siguió trabajando y la obra no le pareció buena hasta que cielos, tierras y mares, vacíos pero con forma, no estuvieron en sus límites, Pero entonces lo mejoró todo, y creó la vida vegetal, que crece, que da semilla y da fruto. Contemplen la belleza y la diferencia respecto del orden original. Pero no era todavía suficiente. Cuando ya existían los vegetales completó el contexto: hizo las estrellas, el sol y la luna, creó el tiempo, dividiéndolo en días y estaciones (mientras secretamente preparaba su gran invento: la semana). Sólo después le agregó movimiento vivo al cuadro, creando aves y peces para llenar los cielos y las aguas. Y esto le pareció mejor todavía un gran cambio, tan hermoso que le hizo desear “creced y multiplicaos”. Estamos acostumbrados al dios paternalista fuerte, e interpretamos este deseo como una orden y no como a la expresión feliz del gran artista que va completando su obra. De hecho, aves y peces le gustaron tanto que llenó la tierra de bicharracos y alimañas, grandes y pequeñas, feroces y mansas, hurañas y simpáticas. Y vio que esto era bueno también. Cada etapa de la creación funciona como una obra en sí misma, y cada día que se agrega presenta en realidad un nuevo cuadro, un nuevo relato. Puedo imaginar que coexisten para Dios los mundos de los seis días de la creación, que los ve a todos a la vez y que esa es la verdadera obra. Pero en el sexto día nos hace a nosotros a su imagen y semejanza, macho y hembra, y nos hace señores (y señoras) del mundo bajo su regencia absoluta. Así termina la creación, los seis mundos del caos al imperio de lo humano. Y eso le pareció bueno y otra vez a fructificar y multiplicarse (de donde se deduce que la fornicación era un bien previsto para que funcionara la arquitectura cósmica). Además, ¿para qué nos cuenta como hizo el cosmos? ¿Por qué no empezó directamente con lo que nos importa a los judíos? La Torá no empieza con el hijo de Teraj convirtiéndose en Abraham, ni siquiera empieza con la salvación de Noé y su familia. No. Empieza con la creación, cuenta la gran caída, cuenta el origen de la muerte. Este es el octavo mundo, el nuestro, el mundo de la historia humana, donde Dios comprende que la belleza no sólo no necesita la perfección, sino que no existe sin la tristeza. ¿Quieren alabar al creador? Alábenlo por haber aprendido a ser mejor artista, por aceptar que el cambio y la tristeza son también parte de la belleza. Como el no olvida, la perfección original está siempre en tiempo presente y no se ha arruinado con la maldad humana. Tan buen artista fue que creó una obra que se hiciera a sí misma, una historia capaz de narrarse a sí misma, una historia en donde lo que cambia, y no lo quieto, es el protagonista. Siete mundos hizo Dios antes que el nuestro, pero sólo para este la historia merece ser contada. Las familias mixtas no son un problema, son una oportunidad de narrar con voces nuevas las mismas viejas historias, con el único fin de que la obra siga hasta que Dios se canse realmente y le dé sueño, y con sus párpados celestes caiga el último telón.

Unas palabras sobre el monoteísmo judío y su capacidad de integración social

Este texto es corrección de uno anterior, sí ya lo leíste, perdoná la molestia; si no lo leíste, acá hay una nueva oportunidad.

Si entendí bien, el gran historiador Simón Dubnow sostuvo que una característica distintiva de la cultura judía era lo que denominó “monoteísmo ético”, es decir, la creencia en la existencia universal de un dios único, que reunía todas las características divinas en una sola persona indivisible. El contraste, lógicamente, puede establecerse con facilidad frente a las formas pretéritas de teología (a todos los efectos prácticos, de filosofía) del politeísmo anterior y posterior a la edificación del templo de Jehová en Jerusalén (en el siglo X antes de la era común).

Pero igualmente debe considerarse el contraste con el monoteísmo particularista, una forma religiosa importantísima, en la cual cada pueblo encomendaba su existencia a una deidad que le era propia y particular. En cierta medida, el monoteísmo particularista, a diferencia del monoteísmo ético, es compatible con el politeísmo filosófico, porque no niega la existencia de otras deidades, para otros pueblos, sino que exalta una divinidad particular para una población particular frente a las divinidades de otros pueblos. Aparentemente, el monoteísmo particularista es una derivación del totemismo pretérito.

No creo que deba decirse totemismo “primitivo”, porque el tótem como figura de la integridad colectiva es un movimiento ideológico primigenio e inherente a la existencia de una cultura que requiere de un espacio simbólico de integración social. En resumen, es la expresión filosófica que un pueblo en particular tiene de su historia, de su auto-representación y toda sociedad, simple o compleja, la necesita. Por esto mismo, es siempre un espacio de integración social, pero también de conflicto político: es la representación por cuyo control y definición los grupos internos de una comunidad luchan. Cada sector social tiene una imagen del tótem que busca imponer como verdadera, y esto ocurre en cualquier religión, porque en ella se busca determinar cuál es la voluntad del Dios (o la diosa, o los dioses), la verdadera forma del Dios, su verdadera ley, la verdadera interpretación de la ley. Como consecuencia, en términos totémicos y políticos, toda religión es “monoteísta”. Porque siempre es una interpretación particular en torno a un dios, diosa o dioses la que intenta ser hegemónica y lucha con otras.

Por otra parte, el monoteísmo ético como distintivo también establece una distancia respecto del monoteísmo cristiano, cuyas múltiples versiones incluyen la visión trinitaria de la naturaleza divina y la muy extensa variedad de interpretaciones acerca de las cualidades de la divinidad encarnada en la figura ya histórica de Jesús de Nazaret. Mucho más difícil es encontrar una auténtica diferencia teológica con el Islam, porque la única pretensión exclusiva de esta fecundísima corriente es la del sello de la profecía expresada en el Corán y en Mahoma, profeta de Alá.
Filosóficamente, no existe diferencia alguna entre Jehová y Alá, ya que el distanciamiento ocurre en la historia, y muy posteriormente: el Islam reconoce a Moisés y los profetas bíblicos, reconoce la cualidad profética de Jesús (algo que cualquier judío puede hacer ante la lectura de los evangelios más antiguos, ya que la doctrina ética y moral enseñada por Jesús es compatible con las de Fariseos y Esenios: es humanitaria, práctica y se sostiene en las escrituras canónicas), y sólo establece la pretensión del cierre de la enseñanza con Mahoma y el dictado del Corán. El propio Corán, por otra parte, es un libro de fácil lectura para los judíos instruidos en la lectura de los relatos bíblicos, sus contenidos y modos les son perfectamente comprensibles y esclarecedores. Las diferencias teológicas entre el monoteísmo ético judío y el islámico son tan escasas comparadas con otras diferencias que han existido y existen en el universo del pensamiento judío (y también el musulmán) que parece difícil hablar de religiones diferentes, pues se trata más bien de expresiones políticamente diferenciadas de la misma religión.

Por esa razón rara vez me preocupo ante la perspectiva de la extinción del judaísmo como religión: por el contrario, en la figura del Islam su monoteísmo ético sigue siendo hegemónico en buena parte del mundo y en una demografía más joven que el cristianismo, por ejemplo. El politeísmo greco-romano clásico, la vieja religión matriarcal europea, las religiones animistas africanas, las religiones de los pueblos originarios de América... esas herencias religiosas pueden estar en problemas. Pero no el monoteísmo ético, insisto, desde una perspectiva filosófica. De hecho, excepto en la remanencia de la adoración de santos y vírgenes locales, es el monoteísmo particularista el que ha sufrido con el paso del tiempo.

Por otra parte, quizá deba reseñarse cómo llega a existir el monoteísmo ético. Con cierta frecuencia (véase por ejemplo a Freud) se ha intentado ligar esta filosofía con la lucha interna del politeísmo egipcio durante el reinado de Akhenatón (1356-1336 a.c.), quien propuso reformas sustanciales en el culto al promover a Atón como deidad exclusiva del estado egipcio frente al rancio dominio del sacerdocio de Amón (la formación de la confederación hebrea en Palestina es posterior a este proceso un siglo y medio o dos). Sin embargo, tal transformación de ninguna manera terminaba con el politeísmo ético en Egipto, sino que reorientaba el sacerdocio y su influencia política. El monoteísmo ético es un cambio de paradigma religioso mucho más profundo y permanente.

Más razonable es atender a las condiciones políticas imperantes en las tribus de Palestina de los siglos onceavo y doceavo antes de la era común: es más bien el interés de las casas y tribus más poderosas de Palestina las que devienen en la decisión de centralizar el culto en Jerusalén y terminar con el totemismo de las tribus (que incluían no pocos elementos matriarcales) en el culto patriarcal y sacerdotal que apoyaba a la monarquía. En esa época Palestina se hallaba ciertamente bajo la influencia política de Egipto, pero culturalmente estaba más vinculada a los cultos politeístas mesopotámicos de oriente, al hitita del norte y los monoteísmos particularistas imperantes en ambos márgenes del río Jordán.

Todavía quedan expresiones religiosas en el culto hebreo que expresan la transición del monoteísmo particularista al monoteísmo ético: se le reza al “Dios del universo”, pero también al “Dios de Israel” y ciertamente hay vestigios de un antiguo culto solar en los textos y algunas tradiciones rituales (como saludar orientados hacia el Este –aunque se diga que se orienta la mirada a Jerusalén, si se mira al este desde Buenos Aires se concluirá que Jerusalén está en Sudáfrica o Australia), así como hay remanentes en los propios relatos bíblicos (Shimshón, más conocido como Sansón, significa “del sol”). El expansionismo que caracterizó a la monarquía davídica y, más tarde, la extensión del imperio de los Asmoneos explica esta lucha contra el particularismo y más todavía la necesidad de reinterpretar el culto judío cuando se vincula con la gran potencia política de la región: el imperio Persa.

Aunque la política del imperio persa era la del imperialismo multicultural, es decir, la aceptación del culto de las regiones dominadas sin pretensiones de extender el mazdeísmo en forma forzosa (que es una expresión filosófica lábil, adaptable y, en este sentido, muy útil a los intereses de los inteligentes y pragmáticos ideólogos y dirigentes persas) el monoteísmo judío debió hacer frente a esta forma particular de monoteísmo bipolar persa. Más adelante, los problemas éticos producidos por el monoteísmo (que siempre ha dejado amplios sectores del universo sin explicar) debieron conectarse con el pensamiento griego, gracias a las conquistas de Alejandro de Macedonia. En esa forma se produjo la citada expansión del imperio Asmoneo, aunque su soberanía fue breve: la expansión romana, de la mano de Pompeyo, terminó bruscamente con el proceso y la resistencia judía, tan nacionalista como religiosa, dio como resultado dos guerras devastadoras contra Roma, que terminaron con la crisis del siglo segundo.

Arrasada Palestina en tiempos del emperador Adriano, la ideología judía se conservó a través de las escuelas fariseas, que no sólo denotan la influencia persa y greco-latina en términos filosóficos, sino que sientan las bases para un auténtico universalismo de la religión judía, expresada en torno a la interpretación de relatos y propuestas jurídicas desligadas de espacios jurisdiccionales específicos. De esta manera la ley y los relatos bíblicos se convierten en el centro de la unidad filosófica de Israel, de tal manera que, sin santuario, sin rey ni sacerdotes, esos rollos escritos y esa creencia en la unidad exclusiva de Dios se convierten en su Tótem, el eje simbólico de su unidad y auto-representación que es también el espacio en el que se resuelve el cambio social.

Filosóficamente, sin embargo, el monoteísmo ético tiene muchos problemas lógicos que hacen interesante el debate teológico. En alguna medida, el politeísmo que figuraba el mundo como un campo de batalla entre diferentes dioses con mayores o menores poderes y cualidades, pero siempre limitadas por las capacidades de otros dioses, presentaba una perspectiva más natural del universo, en donde pueblos, personas y otros seres animados o inanimados parecen coexistir en lucha permanente.

Al monoteísmo ético le cuesta explicar el origen del mal, le cuesta comprender los límites de lo humano y lo divino, le cuesta comprender el resultado de muchos procesos naturales y de casi todos los procesos sociales. Si no se acompaña de una flexible doctrina jurídica y de cierta sensatez política, el monoteísmo ético puede ser sumamente despótico y cruel, porque quien obtiene hegemonía sobre la interpretación de los deseos y decretos de Dios es, en la práctica, un gobernante teocrático. El monoteísmo ético es mucho más simpático cuando se asocia a doctrinas humanistas y compasivas, pero es tremendamente opresivo cuando se aceptan autoridades que gobiernan con exclusividad los asuntos públicos. Esta es también una razón del relativo éxito del monoteísmo ético entre las monarquías absolutas occidentales, porque es un excelente mecanismo para gestionar la teocracia: un dios en el cielo, un señor en la tierra. La iglesia católica se sostiene actualmente en este paradigma, por ejemplo.

La propia doctrina histórica del judaísmo original presenta una divinidad absoluta y despótica, que trata con dureza incluso a sus “elegidos”, un modelo de gobernante que se encarnó luego en Salomón y su heredero (y que terminó con la secesión de las tribus del norte ante la frase: “Mi padre os hirió con el látigo, mas yo los heriré con escorpiones”). El monoteísmo ético incluye algún pacto de no agresión (unilateral) entre dios y la humanidad, pero sólo parece incluir la aniquilación total y apenas en una imagen, en la aparición óptica y momentánea del arcoíris.
El verdadero problema filosófico del monoteísmo ético es, quizá, de naturaleza lógica: al mismo tiempo se asume una divinidad total y universal y se reducen sus capacidades, interpretando libremente su actividad. Se asumen como atributos de esta divinidad la omnipotencia, la omnisciencia y la ubicuidad, es decir, Dios está siempre en todas partes y lo sabe todo (lo cual constituye un dispositivo de observación y control personal y grupal bastante eficiente) y, principalmente, no hay límites al poder de Dios. Ningún límite.

Sin embargo, siempre hay que atender a las contradicciones lógicas: ¿Puede Dios desaparecer, si lo desea? ¿Puede morir? ¿Puede crear otro dios, más grande que él? ¿Puede crear muchos dioses menores que controlen el destino del mundo? ¿Puede dividirse sin disminuirse? Cualquier respuesta negativa conlleva un serio problema para la doctrina, pero eso se resuelve simplemente, ya sea respondiendo afirmativamente (pero asegurando que la voluntad de dios es otra) o, más simplemente todavía, descartando las preguntas: no se sabe, pero mientras no ocurra ninguna manifestación en este sentido, no tiene importancia.

De todas maneras, en la historia del debate teológico siempre se llegará a estas preguntas, para las cuales habrá muchas respuestas, algunas sumamente sutiles y elaboradas, que darán lugar a nuevas críticas e interpretaciones de la doctrina. Esta es una característica también de la historia de la filosofía judía que me gusta particularmente, porque no sólo afecta la ética, sino también la moral y la estética, permitiendo el crecimiento y la adaptación de los principios de apreciación y comportamiento que hacen a la vida judía y que, si no se realizan, son ocupadas por herencias filosóficas, éticas, estéticas y morales de otras comunidades, pueblos, religiones e ideologías. En otras palabras, son las inconsistencias lógicas y filosóficas lo que mantiene con vida a la doctrina, y no a la inversa.

Lo que puede sostenerse entonces no es que el monoteísmo ético judío sea “la verdad”, sino que es, eso sí, uno de sus rasgos ideológicos más importantes, pero que sólo tiene sentido en el contexto de una interpretación histórica y jurídica, de unas tradiciones y costumbres locales: debe ser un principio distintivo, pero siempre abierto a la adaptación o pagará el precio del agotamiento.

Una última palabra re-interpretativa. Es siempre difícil interpretar el significado de la “elección” que hizo –míticamente– a Israel el pueblo de Dios. En mi opinión, esta es una de las consecuencias del paso del monoteísmo particularista al monoteísmo ético. Cuando Dios era solamente dios de Israel, no había problema. Pero al ser coronado un dios particular como rey del universo y única potencia a la vez natural y sobrenatural del mismo, nos metimos en un problema importante, porque nuestro propio papel en el devenir universal debió ser reformulado. Al mismo tiempo, mientras esta era una pretensión de una religión particular en un territorio particular, tampoco había problema. A fin de cuentas, ser la nación selecta de la “verdadera divinidad” es una pretensión muy extendida. Como consecuencia, los problemas para Israel no comenzaron mientras su religión era una pequeña expresión ideológica en el seno de las naciones “idólatras”. Para el faraón o el rey de reyes persa, para los emperadores romanos o el gran Khan, Israel podía tener la pretensión que quisiera y una sonrisa o un gesto de pena se dibujarían en sus rostros como nos ocurre a nosotros cuando un linyera zaparrastroso grita y pretende ser el mesías (¡y tal vez lo sea!).

Sin embargo, cuando el cristianismo, heredero del monoteísmo ético (aunque en una versión seriamente modificada por la doctrina de la encarnación) triunfa en Europa y el Islam se extiende, la pretensión de la elección divina se transforma en un problema de doctrina. La religión judía y sus comunidades tardaron mucho en recuperarse de la matanza del siglo segundo; para cuando se terminó la etapa talmúdica, el cristianismo (todavía afectado de profundos debates internos sobre la naturaleza de dios y de Jesús-Cristo) se consolidaba ya para ser la fe políticamente dominante en los imperios romanos, mientras que la doctrina judía en África del norte, Persia, Anatolia y Oriente Medio se preparaba para dar un salto de expansión demográfica a través de las conquistas de los califas, ya a partir del siglo séptimo. De este modo, el judaísmo en la edad media y los albores de la modernidad quedó atrapado en el fuego cruzado de la controversia religiosa en torno a la naturaleza de dios, especialmente en el ámbito de influencia católico y romano primero, pero también en las tierras ocupadas por la ortodoxia y, luego, el protestantismo. Ser el pueblo elegido dejó de ser gracioso, y la pretensión en sí misma era peligrosa para los gobernantes no judíos, y mucho más, para los propios judíos.

Es muy notable como este punto de la doctrina judía ha sido objeto de un gran número de interpretaciones, tanto desde la teología judía como de la cristiana, porque es un problema siempre abierto. El Islam fue lo bastante cauto como para aceptar la hegemonía en la verdad teológica, pero desplazando sutilmente el tema de la “elección”; también los musulmanes se saben gente del pacto, a través de Ismael, hijo primogénito de Abraham, y se consideran bendecidos por la entrega de la palabra sagrada, a través del Corán, y su función en el mundo es defender la fe. En cambio, los judíos siguen buscando. Ya no buscan completar la misión, por cierto, sino averiguar de qué se trata esa misión: ¿Redimirse? ¿Redimir al mundo? ¿Condenarse para salvar al mundo? ¿Ser los únicos salvados en un mundo previamente condenado? ¿Aceptar los designios de Dios? ¿Interpretarlos para que tengan cumplimiento?

Si no se tiene cuidado, muy pronto se olvida el honor y se siente que la carga es muy pesada. Si se es todavía un poco más imbécil, muy pronto se olvida la carga y sólo queda la vanagloria que transforma la fe y la ley en fetiches del orgullo, tan vacíos y muertos como las estatuas que destrozaron Abraham y Mahoma. Dios no ordena ser tonto, dice el refrán.

Para los ateos y laicos de herencia cultural judía siempre queda este problema pendiente: ¿hasta qué punto nos sirven los viejos relatos y las antiguas leyes y tradiciones si no se tiene fe? Soy de la opinión de que sirven para mucho, realmente, porque consiguen articular debates interesantes en el contexto de relatos con carga afectiva y problemas de difícil solución.
Creo que Alejandro Dolina refirió que la nobleza consiste en proponerse objetivos difíciles. Me gusta esa perspectiva para este caso. La cuestión no es si los ateos debemos aceptar o rechazar los relatos, las costumbres y tradiciones vinculadas al monoteísmo ético judío, que sigue siendo un rasgo distintivo de la cultura judía, sino como enfrentamos la difícil tarea de vivir un judaísmo con contenido pero sin creencia.

Existe una adecuada respuesta sociológica para el problema: se puede no creer en dios, pero aceptar el Tótem, según lo definí más arriba. No un ídolo de piedra o madera, como los que ya destruyó la leyenda (“recuerdo” perfectamente lo que decidió hacer Moisés con los adoradores del Becerro de Oro –¡Qué construyó su propio hermano, sacerdote de sacerdotes!–, y Dios no lo castigó por su celo sanguinario, sino precisamente por la debilidad de su fe). No. Lo que sostengo es que se puede aceptar la historia mítica y los relatos, los salmos, las canciones, la ley antigua y sus interpretaciones, como herencia que permite crear un espacio de integración, un Tótem de conocimiento.

Los cabalistas medievales, para resolver acerca de la presencia de dios en todas las cosas, revitalizaron y ampliaron la doctrina de la emanación, la Shejiná, según la cual dios está en todas las cosas en diferente nivel, sin perder ni disminuir nada de sí mismo. Cuando los pueblos tenían su tótem, la integración social que representaba también emanaba su poder sagrado en forma de Maná (que no tiene que ver, a pesar de la homonimia, con el misterioso y milagroso alimento del Sinaí). Y esa emanación que simbólicamente nos reúne en torno a una tradición, no necesita de la fe, sino de la voluntad de ser y de estar, de participar y de convivir.