Primera reflexión
Pesaj como justificación de Pesaj
Considero que Pesaj tiene un ritmo particular, cuyo paso está marcado por una sentencia repetitiva que se practica (o se practicaba) desde la primera infancia. “¿Qué diferencia esta noche de todas las noches?”, es una expresión en castellano que se aproxima bastante a esta fórmula. Su carácter ritual y socializador, a la vez, es fácilmente distinguible desde el momento en que podemos preguntarnos “¿por qué se quiere, se busca, que estas noches sean diferentes de las demás”, la respuesta se construye a sí misma: porque el contenido simbólico que se le asigna a esta celebración no se presenta en ningún otro momento del año.
Pesaj hace que sus noches sean diferentes porque la tradición la hace vivir alrededor de una mesa, que es también diferente de todas las mesas del año, porque en ella se come diferente, se bebe diferente e incluso se acomodan las personas de manera diferente. Pesaj significa, en esta construcción ritual, un cambio de estado, un cambio de posición social y psicológica de la persona, que se refleja en sus símbolos más familiares, sin que importe en este caso el origen primigenio de estos símbolos y, así: “Cada judío, en cada generación, sentirá como si él mismo hubiera salido de Egipto”. Los niños beben ritualmente sus primeras gotas de vino, se interesan (son estimulados a interesarse) por las formas rituales judías en el ambiente familiar más próximo, cantan los versos que ligan su memoria a un acontecimiento único y cíclico: la celebración de la liberación del cautiverio.
En mi opinión, desde el punto de vista de la supervivencia cultural del judaísmo no hay nada más importante en la celebración que esta introducción de la infancia a la práctica y la vivencia de su forma particular de judaísmo (pues no me cansaré de repetir que considero la pluralidad como riqueza y no como “degeneración” o “empobrecimiento”).
Sin embargo, Pesaj tiene además un poderoso contenido político y social que trasciende la mera reproducción de sus contenidos entre generaciones, porque el argumento que le da cuerpo a estos rituales reformula (dicho de manera genérica) todo un libro del Pentateuco (la Torá, que es el “tótem” integrador de toda la cultura judía) y lo expresa de manera que quepa en un relato consolidado, con dos partes bien definidas: el de la lucha por el fin de la esclavitud y el de la consolidación como pueblo. Estos dos elementos están mediados por la traumática y severa renovación producida en el desierto.
La lectura de estas partes y su interpretación dependerá siempre, lógicamente, del contexto en el que los lectores y narradores vuelvan a dar cuerpo al relato, que por esta razón, mientras los tiempos cambian, variará a lo largo de las generaciones y a lo largo de la vida, porque la lectura de un niño será siempre diferente de la de un joven, un adulto o un anciano, mientras que en cada etapa de la vida existen circunstancias que, a su vez, alteran la interpretación del contenido. Por eso nunca está de más volver a contar la historia, de la misma manera que el Pentateuco es releído ritualmente cada año, incluso por personas que lo conocen de manera profunda (siempre y cuando la lectura no sea una reproducción vacía de interacción y, por lo tanto, de contenido práctico).
Siento una profunda admiración al descubrir como la tradición ha sintetizado tantas posibilidades interpretativas en un relato tan breve. Una edición más o menos completa de la Hagadá de Pesaj, al contrario de lo que ocurre con l mayor parte de los textos judíos, puede compilarse en un número notablemente sucinto de páginas. Por ejemplo: http://partisano-haalel.blogspot.com/2011/04/la-hagada-de-pesaj-de-el-partisano.html
Casi todos los años, para el Séder de Pesaj familiar, intento preparar algo que sirva para la revitalización de la celebración, y no siempre recuerdo lo esencial: que el Séder se lleve a cabo y que se cumpla la tradición y la reinterpretación correspondiente. Porque percibo dos circunstancias que hacen posible la supervivencia de unas determinadas pautas culturales, como las que caracterizan al judaísmo: que la gente las perciba como necesarias pero, también, que su realización suponga una cierta cuota de satisfacción, de felicidad.
No soy, por estas mismas razones, un defensor de un judaísmo centrado en el martirio, el sufrimiento, la persecución, la discriminación, sin que decir esto suponga un llamado a la desmemoria. Simplemente, propongo una actitud ante el judaísmo comunitario, familiar y personal que recupere la riqueza integral del judaísmo, con sus formas particulares de tristeza, pero también con sus formas particulares de alegría.
Segunda reflexión:
Ahora que somos libres, ¿qué hacemos?
Hace poco charlaba con mi prima y le repetía una idea que, para serles completamente sincero, me da vueltas sin encontrar una forma definitiva. Probablemente se deba a las limitaciones que me impone el quehacer como investigador, que me alejan de la filosofía.
La idea en cuestión es que concibo dos formas de felicidad. La primera forma es la felicidad como sensación de bienestar. No puedo concebir esta sensación sino como una instancia pasajera e inestable, pues la conciencia y el cuerpo humanos (la misma estructura en mi perspectiva ética) están sometidas a la tensión de la supervivencia y la degradación de esta estructura no conduce al Nirvana (la conciencia sin tensión), sino a la muerte. No obstante, sí percibo esos momentos en los cuales uno se siente relajado y en paz sin estar muerto aunque, paradójicamente, sólo se puede tomar verdadera conciencia de este estado cuando desaparece (y desaparece porque seguimos vivos, ¡qué cosa!). Indudablemente, la sensación debe estar libre de presiones externas (e internas) para percibirse como plenamente satisfactoria (no digo placentera, porque el placer supone la tensión) y puede asociarse en este estado a una forma de libertad. La segunda forma de felicidad es la de la voluntad activa, la sensación que Nietzsche describió como la conciencia de que una resistencia es vencida, que un obstáculo desaparece y que la ideología convencional unidimensional que predomina actualmente describe como “logros”, cuya adquisición separa (con una enorme torpeza conceptual y una gran ceguera intelectual) a “ganadores” de “perdedores”.
Desprecio profundamente esta forma comparativa de establecer la felicidad propia, producto de una competitividad insustancial e insolidaria. No obstante, admito la felicidad de la superación de un obstáculo planteado a la voluntad. Se trata de una forma de felicidad tan inconstante como la primera porque, en cuanto se supera una dificultad, la conciencia debe buscar otra para reconocer la misma sensación, de modo que es un proceso tan interminable como el primero.
Entre estas dos formas veo una diferencia sustancial en otro ámbito, en realidad, que es precisamente el de la libertad, tema central de Pesaj. Si la felicidad es la primera, la libertad es la mera no imposición de otra voluntad sobre la nuestra, permitiéndonos estar en paz como nos sea posible y sintamos deseable. Pero, si es la segunda, la libertad es otra cosa: la libertad es encontrar de manera autónoma, sin que otra voluntad nos guíe o nos ordene, aquellos desafíos que nos harán felices. Es encontrar nuestras propias luchas, elegir nuestras dificultades, pelear nuestras propias batallas, conseguir objetivos definidos por nuestra inteligencia.
Podemos usar esta idea en dos sentidos. El primero, para pensar críticamente acerca de nuestra realidad, y descubrir si realmente somos tan libres como creemos o deseamos creer, si nuestros deseos son realmente nuestros o nos son impuestos desde las múltiples formas que el poder adopta en nuestras sociedades. Si no se sabe como buscar, es hora de consultar con algún amigo sociólogo. El segundo sentido es determinar nuevos objetivos tomando conciencia de nuestros intereses de manera más clara y precisa. Tal vez el resultado no nos guste: nos plantearemos objetivos demasiado difíciles o descubriremos que nos faltan las fuerzas morales para plantearlos.
Personalmente, prefiero esta segunda forma de felicidad y de libertad, porque las hace más independientes una de otra. Quiero decir: uno puede proponerse libremente objetivos difíciles no porque crea que alcanzará la felicidad para sí mismo, sino porque puede contribuir (sin garantía de éxito) a la felicidad y la libertad de otros.
Nota teológica:
Otra vez me da pena el pobre dios. Al ser una entidad omnipotente no puede conocer la felicidad de que un obstáculo se desvanezca (porque para él/ella/ellos/ellas no existen los obstáculos realmente) y, por lo tanto, no puede ser libre. ¿Alguna vez se les ocurrió a los creyentes que dios creó el mundo para escapar del aburrido Nirvana y enfrentar el desafío de la incertidumbre? ¿Nos hizo para eso a su imagen y semejanza? Señores creyentes, en estas fiestas dejen de pedirle a dios que cumpla sus deseos de felicidad humana y trasciendan un poco para tratar de alcanzar la felicidad divina: que este año nos planteemos objetivos solidarios y difíciles, para que el pobre dios tenga la oportunidad de vivir un poco de nuestra libertad.