¿Necesita Israel perder una batalla?

Probablemente, a mediados de septiembre la Autoridad Nacional Palestina solicitará a la ONU la creación del estado palestino. Aunque la fuerza diplomática israelí consiga detener la moción, poniendo en consideración la fragilidad presente del sistema económico mundial y el peligro (real o imaginario, nuclear o ideológico) iraní, agregados a la volátil situación de la región (en realidad, de Marruecos a Paquistán nada está en calma), el resultado de una “victoria” en este sentido es más relativo que nunca.

La autoridad nacional palestina sostiene que Israel se niega negociar entre partes (como sostendría el viejo mandato de la ONU) replicando los asentamientos en los territorios bajo ocupación. Necesito que alguien me explique por qué esto no sería cierto: Israel dice que quiere la paz hundiendo cada vez más profundamente el dedo en el ojo del adversario, sin ninguna prueba de que eso contenga el “terrorismo” palestino, que llega desde una zona, la Franja de Gaza, que el propio gobierno israelí decidió desalojar de colonos. Tal política puede llevar a algún observador suspicaz a sostener que Israel pretende que el estado palestino se circunscriba sólo a la Franja de Gaza, anexando de hecho Judea y Samaria. Sólo que allí, en la Franja reside la mayor fuerza de Hamas, partido al que reclama el reconocimiento del derecho a la existencia como condición previa a toda negociación... de modo que todavía no habrá tampoco negociación. Esto, añadiría el observador suspicaz, daría más tiempo a la política presuntamente anexionista israelí.

Lógicamente, Israel no quiere  que la ONU imponga la existencia del estado palestino (silbando bajito cuando se le recuerda que el estado judío fue creado de la misma manera, en contra de la posición de todo el mundo árabe, que sostuvo en su momento que la ONU no tenía entre sus fines ni entre sus prerrogativas la creación de estados nacionales). Sin embargo, tal vez este fallando la lógica estratégica en este sentido. Ya se ha argumentado a favor de la existencia de un estado palestino en términos humanitarios. Daré ahora una perspectiva geopolítica de la cuestión.

Normalmente, como no sabemos nada cierto del futuro, decidimos qué hacer cuando nos orientamos desde el presente en función de tendencias, que en el plano internacional se retratan como posibles escenarios. En este sentido, el más despistado lector de la situación mundial tiene que percibir que el mundo globalizado está tensando la cuerda de un cambio de hegemonía. Estados Unidos y Europa están perdiendo poder relativo, de tal manera que Israel, que incluso en el festival de Eurovisión y en los torneos internacionales de Fútbol y Basquetbol es parte de Europa, está apostando, en alguna medida, al caballo más lento. No tengo idea de cuáles son las actuales relaciones comerciales israelíes con las potencias emergentes más cercanas (India, China y Rusia) pero seguramente no son tan importantes como para que Israel les ofrende su tecnología militar de precisión, ni tampoco este intercambio superaría la importancia del control de las regiones petrolíferas, que alimentan el crecimiento de algunas de estas potencias.

No está tan claro como creen algunos que estas potencias emergentes vayan a desplazar indefectiblemente a las viejas potencias, pero es más que probable que las cosas ya no vuelvan a ser como en la edad de oro del capitalismo y el posterior auge del neoliberalismo occidental. En este sentido, podemos preguntar cómo está preparándose Israel, con sus victorias militares y diplomáticas presentes (porque mantener la ocupación y que nadie lo sancione por ello es ya una gran victoria), para este cambio en el sistema hegemónico mundial.

Mirando hacia el pasado, recordaremos que Israel pudo ser creado precisamente por un “cambio de viento” similar. En primer lugar, la primera guerra mundial vino a terminar con potencias de aquellos días, como eran los “imperios tradicionales”, entre los que se contaba el imperio otomano, que gobernaba la región cuando este cambio de viento entregó la zona a las nuevas grandes potencias: Francia, Inglaterra y, en menor medida, Rusia. Más tarde, el periodo de entreguerras mundiales, que fue también para el mundo occidental el periodo de mayor crisis capitalista (hasta este último tramo, que ha comenzado a mediados de la década pasada y nadie sabe cuándo ni cómo terminará) marcó el cambio de timonel de la economía capitalista del imperio británico a los Estados Unidos. En todo caso, fue en aquel contexto, de profundos cambios en la situación geopolítica y las relaciones internacionales, que el sionismo político triunfó en la creación de un asentamiento judío en Palestina lo bastante importante como para sentar las bases del estado de Israel.

Sólo que el viento actual no tiene un rumbo tan claro. Inserto en el mercado capitalista mundial, Israel debe hacer frente también a la crisis del sistema, porque un mercado capitalista retraído no es un buen panorama para su economía doméstica (aislada parcialmente de su entorno y muy pequeña en términos relativos)y la inestabilidad de la región no contribuye a que se visibilicen nuevos mercados potenciales próximos aunque nello anule amenazas militares inmediatas.

Se arguye que sí Israel negocia la creación del estado palestino “sin garantías” corre un riesgo intolerable, porque se legitimaría a organizaciones “terroristas” y se reforzaría la indefensión de las fronteras. Pero esto es miope. Lo cierto es que, por un lado, a Israel se le van debilitando los garantes progresivamente y, por otro lado, no hay mejor garantía para la subsistencia de Israel que un estado palestino interesado en los beneficios de la ampliación y sustentación de los mercados locales. Lamentablemente, no hay ningún indicio de un cambio de política israelí en este sentido, e incluso es posible que sea demasiado tarde, porque la crisis ya está afectando a la economía israelí de manera consistente, lo cual agudizará las tensiones con la población palestina y entre las fuerzas políticas palestinas porque, a pesar de los propios discursos palestinos, la integración económica con Israel es, de hecho, demasiado fuerte como para ignorar que una retracción en la economía israelí afectará negativamente el desenvolvimiento de los mercados entre los palestinos.

No obstante estas clarísimas advertencias, Israel sigue ganando cada conflicto e imponiendo condiciones difíciles de cumplir, retrasando una solución pacífica durable que estabilice  la región. El gran problema de la “victoria persistente” es que crea en el vencedor el mal hábito de no hacer concesiones, quizá para que estas no sean interpretadas como signo de debilidad (algo que los mal informados agentes ideológicos adversarios seguramente harían). Estos malos hábitos van mermando la capacidad adaptativa de Israel en materia diplomática y las posiciones conservadoras y reaccionarias terminan por triunfar, porque cualquier desajuste en el proyecto pacifista (aunque sean cuatro cohetes que caigan en un descampado) es interpretado rápidamente como una “prueba contundente” de que la paz no es todavía posible, lo cual refuerza la sensación de victoria y la salvaguarda del arbitrio sobre el “momento oportuno” para negociar, que nunca llega, mientras se ejercen políticas de ocupación y expoliación que empujan todavía más el horizonte de entendimiento.

Decía yo en un artículo anterior sobre este tema que el derecho a existir de los estados es, sobre todo, una cuestión de fuerza relativa.

 http://partisano-haalel.blogspot.com/2011/07/sobre-los-derechos-la-existencia-de-los.html  

En este caso, la superior fuerza relativa se ha convertido en un problema. Israel posee, efectivamente, la capacidad de impedir la creación de un estado palestino, capacidad que se apoya en la “victoria persistente” sobre sus adversarios regionales en el plano local y en el plano global. Pero aquí radica el gran peligro. Sí cambian definitivamente las condiciones geopolíticas globales, una única gran derrota puede ser tan destructiva como definitiva.

Es posible pensar no uno, sino muchos escenarios en los cuales la posición israelí se debilite de manera consistente pero, ello no obstante, la política israelí parece seguir siendo guiada por una prepotente sensación de exitismo.

Considerando este contexto, cuando Argentina y Brasil, por ejemplo, han sentado posición apoyando la creación internacional de un estado Palestino, me permito preguntar si no sería conveniente para Israel comenzar a sufrir algunas derrotas. Porque, por el momento, estas serían diplomáticas, y no militares, y permitirían reencauzar una diplomacia local completamente viciada por la desproporción entre las partes.

Algunas derrotas diplomáticas, alguna presión internacional seria podrían reencauzar el proceso, forzando a Israel a negociar con seriedad y previniendo una gran derrota futura. Sin embargo, el propio proceso que debilita los apoyos externos de Israel aleja también la posibilidad de que ello acontezca: Europa y Estados Unidos están bien ocupados intentando mantenerse en pie ante la marea de cambios geopolíticos y, por el momento al menos, las potencias emergentes no muestran interés por inmiscuirse en los asuntos de Oriente Medio. 

La relación entre dios y la caca de perro considerada de acuerdo a la evolución de la teología judía

Aunque tal vez ninguno lo haya hecho en forma explícita, todo gran teólogo (y todo gran filósofo que simplemente pueda reconocer el concepto de trascendencia) debe enfrentarse a alguna variante de esta pregunta: ¿cuál es la relación que existe entre dios y la caca de perro?

(Pausa)

Las personas poco inteligentes ya habrán dejado de leer y podremos, usted y yo, profundizar en esta relevante cuestión. Evidentemente, cuando decimos “caca de perro”, lo que expresamos es una extremada distancia entre este polo de la cuestión y el otro, representado por la divinidad que es,  a su vez, una doble (o quizá triple) representación. Por un lado, lo divino representa lo trascendente, lo que está más allá de lo humano y que es, al mismo tiempo, la aspiración de lo humano a través de la trascendencia. Por otro lado, representa lo desconocido, lo que es en alguna medida incognoscible (al menos mientras la trascendencia anhelada no se haga efectiva). Por último, en esta triple representación, la divinidad representa la explicación última de todas las cosas. Los tres aspectos de esta representación están íntimamente relacionados pero, a efectos analíticos, parece útil mantener unos tabiques artificiales para experimentar con los diferentes elementos. Entre estos asuntos (la trascendencia, lo incognoscible, lo que lo explica todo) y la caca de perro la distancia puede ser muy grande, pero no puede ser infinita. Alguna relación tiene que haber entre lo más alto y lo más bajo, entre lo más amado (o temido) y lo más despreciado, entre aquello que reúne todos los misterios y explicaciones y aquello que sabemos que existe, pero preferiríamos ignorar, desconocer, no encontrarnos en nuestro camino.

(Pausa)

Las personas ocupadas ya habrán dejado de leer y podremos ahora filosofar a gusto. La caca de perro, el cadáver de un pajarito, una gota de sangre que corre por un cristal, un recuerdo infantil que nos avergüenza, un moco verde en contacto con los dedos, una cucaracha que aparece debajo de nuestra porción de pizza, una serpiente... cada quien puede buscar su ejemplo particular, pero siempre podrá hacerse esta pregunta: ¿qué relación tiene este evento, fenómeno, ente o proceso desagradable con lo trascendente, lo desconocido y lo que podamos llegara a conocer?

Como se dijo al principio, ninguna teología y ninguna filosofía pueden dejar de enfrentar este problema fundamental y nuestro tema en este caso es la manera en que la ideología judía se ha enfrentado a esta cuestión. El pensamiento idealista anulará la historia y dará una respuesta unívoca, pero aquí nos interesan la topología y la dinámica de la relación, porque esa es nuestra perspectiva: las ideas sobre dios han venido cambiando, también las experiencias han cambiado, e incluso deben ser ponderadas las reacciones de acuerdo al matiz y a la magnitud. Sí decimos, por ejemplo, que pisar caca de perro es desagradable, y decimos que es desagradable un genocidio, algo perderemos en matiz y en magnitud.

La religión pública y sus intelectuales orgánicos probablemente deberán responder de la relación con dios con este último rango de acontecimientos. No responderán, tal vez, a las razones por las cuales pisamos ese excremento canino o por qué nos clavamos esa espina en el dedo, pero seguramente deberán responder a las cuestiones de escala mayor o, al menos, se verán obligados a reflexionar sobre estos asuntos. Aun cuando defiendan la fe por encima del saber, en tanto intelectuales se verán forzados por su habitus a plantear el problema y esbozar una solución.    

Repasando la historia judía (y su representación mítica) vemos que, en realidad, Jehová nunca ha rehuido su relación con lo desagradable, ni tampoco es misteriosa la motivación racional de la existencia terrenal de lo desagradable: lo desagradable existe como castigo a la ruptura del pacto de vasallaje, del vínculo feudal entre el dios-señor y el humano-siervo. El señor dios da generosamente (lo cual no es la gran cosa para un ser omnipotente) pero exige obediencia a sus prohibiciones.

Considerado fuera de contexto, esto es prácticamente una exigencia para cualquier religión porque, si  no es capaz de imponer restricciones que tiendan a asegurar la cohesión social y regular ciertas relaciones básicas, se pierde su función social. Sin embargo, dentro de un contexto específico la situación cambia: ya no se trata solamente de un régimen de regulación social, sino también de un régimen de dominación. Bajo el dominio de los reyes y sacerdotes de Jehová, incluso bajo el imperio de monarcas extranjeros, lo desagradable era el castigo por la deslealtad del dominado hacia el dominador. La advertencia permanente de lo que le ocurre al pueblo judío si se rompe la lealtad hacia su dios particular es, en realidad, la advertencia hacia los sectores subordinados de lo que ocurre a los insubordinados: no importa, en realidad, que el relato castigue a los reyes por ese mismo pecado, porque el pueblo llano termina pagando igualmente las consecuencias, y sin haber vivido en un palacio con setecientas esposas.

Por lo tanto, es en el contexto real donde debe interpretarse la relación de dios con la caca de perro. Las manifestaciones filosóficas sólo serán respuestas parciales si no se considera este aspecto. Sin embargo, tampoco parece apropiado reducir la cuestión filosófica a una tarea administrativa de control social, sólo observo que ésta debe ser tenida en cuenta.

A solas, en un cuarto iluminado por el fuego, después de tomarse unos vinitos, incluso el sumo sacerdote y sus dos o tres colegas o amanuenses de confianza deben haber discutido esa aparente paradoja del mundo imperfecto nacido del espíritu perfecto, del mundo limitado nacido del absoluto, de la vida finita nacida del cuerpo infinito de dios. ¿El mundo es imperfecto por algo que hicimos mal, y por lo cual dios nos castiga, o lo es por algo que todavía no hicimos, y por eso dios no nos premia? ¿O el mundo es sólo un cruel ensayo para la eternidad, una prueba? Y, sin embargo, ¿para qué necesitaría dios, quien es omnisciente, una prueba semejante?

Recordemos que en la ideología judía antigua el diablo cumple un papel muy limitado, y siempre es dominado por dios e, incluso, le resuelve algunos problemas espinosos. Lo que ocurre de malo, llega desde dios o desde el hombre, y en ese espacio debe hallar explicación. Obviamente, el hombre no ha creado la caca de perro.

Como el problema persiste a lo largo de los siglos los filósofos judíos no dudan en incorporar elementos extraídos de otras fuentes. Pensar los fenómenos que acontecen regularmente en el mundo es un problema más difícil que explicar las excepciones. Dar una respuesta coherente para explicar el ciclo lunar es más difícil, y está más sujeto a errores, que explicar un milagro ocurrido en el pasado. Los problemas de los rabinos antiguos no estaban vinculados al cruce del mar rojo, ni a la posición del arca de Noé: explicar el rocío, eso era difícil... y mucho más difícil era explicar la caca de perro y su relación con dios. A fin de cuentas, en el rocío hay algo leve y vaporoso que es muy divino y celeste y entonces se puede decir: “el rocío son las lágrimas que dios derrama todos los días al contemplar la maldad de los hombres”... muy poético, pero traten de hacer lo mismo con la mierda de Fido, el gran danés del vecino...

Los persas tenían problemas similares, pero los griegos aportaron unas soluciones bastante interesantes. Por un lado, una versión del politeísmo avanzado permitía una cierta “división del trabajo” en la manufactura divina del cosmos, que explicaba como ciertas cosas eran regidas por ciertas divinidades y otras por otras divinidades. Como dios judío que se precie hay uno sólo, aquí no aparecieron muchos dioses, pero sí muchos ángeles. Pero los ángeles sólo podían hacer cosas buenas y en consonancia con el orden, de modo que también se acercaron  a la fiesta, por un lado, los demonios y los ángeles rebeldes, los espíritus creados como espíritus que desobedecían a dios. Por otro lado, aparecieron los espíritus descarnados que anhelaban la carne humana y que interferían con el cuerpo y la mente de los hombres.

Por supuesto, esta perspectiva era subversiva para las clases aristocráticas dominantes, que perdían una herramienta de control social importante si no podían hacer que los demonios los obedecieran, de modo que se resistieron a aceptar un universo fragmentado en un sinfín de burocracias angelicales e interferencias demoníacas locales. Pero cuando el sacerdocio desapareció, y sólo quedaron, en el siglo segundo de la era común, las comunidades judías dispersas, la explicación angélica y demoníaca prevaleció en muchas escuelas de filosofía judía. Los grandes castigos de dios del pasado se quedaron definitivamente en la historia mítica, pero el pacto con el sacerdocio fue elegantemente sepultado, y era necesario que persistiera otro tipo de orden.

De esta manera, los cielos judíos se fueron llenando de angelitos y la tierra de demonios, mientras que el dios de sus antepasados, tan afecto a inmiscuirse en la historia de su pueblo con catástrofes de toda índole y algunos beneficios inesperados, va dejando su lugar activo a estas criaturas espirituales secundarias. Ciertamente, es el hombre todavía el principal actor moral, y es el pacto reflejado en la circuncisión el eje de la relación hombre-divinidad, pero la caca de perro sigue sin ser suficientemente explicada, aunque “posiblemente exista un ángel encargado de la digestión de los animales”, como puede haber un ángel encargado de las lluvias y un maligno demonio que asfixie a algunos recién nacidos (Lilith, la primera Eva, para los judíos, la Lamia de los griegos, Lilithu de los mesopotámicos).

Pero este sistema de pensamiento es molesto para el conocimiento de lo transcendental, porque cada nuevo problema puede resolverse con la invención de un nuevo ángel si es algo bueno, o con un nuevo demonio, sí es algo malo. Entonces aparecen mis queridos gnósticos judíos: terribles, subversivos, repudiados, olvidados. O simplemente vencidos. Porque aunque no existieran reyes ni sacerdotes judíos, ricos y pobres sí que había, de modo que el mundo debía estar ordenado de alguna forma, y debía ser bueno que fuera así.

Los gnósticos nos intimidaron con una nueva filosofía, derivada de una nueva cosmogonía. ¿Dios existe? Por supuesto que sí pero, ¿es dios el creador del mundo? ¿Y si el mundo fuera la creación imperfecta de un ángel rebelde o de un grupo de ángeles incompetentes? Dos versiones seductoras para explicar un mundo tan descarriado, pero un mundo en donde la caca de perro tendría todo el derecho lógico para existir. Las cosas salen mal, la caca acontece.

A pesar de la atracción de las teorías gnósticas, el mundo de la ideología es también el mundo del poder, de modo que la idea de un dios malo no prosperó, por mucho que se asegurara que el verdadero dios bueno y omnipotente sí existía en alguna parte, y que algún día pondría las cosas en orden... porque ese nuevo orden sonaba demasiado a una revolución social. No obstante, los gnósticos legaron a la ideología judía un bien durable: le legaron un principio de incertidumbre, la posibilidad de pensar el mundo a través de un nuevo tipo de pregunta: ¿qué ocurriría sí...?  Ya no se trata de ordenar las cosas existentes, sino de apreciar la posibilidad de lo desconocido. Los gnósticos fueron científicos conjeturales, además de filósofos naturales.

Tal vez no fueron los primeros. Los monjes esenios pueden haber sido también constructores o recolectores de nuevos relatos cósmicos... pero no fueron tan audaces como para proclamar que la creación es obra de un dios defectuoso o psicópata. Es una de esas ideas tan buenas que da envidia no haberla tenido uno.

Para el judío alto-medieval, antes de las cruzadas y las conversiones forzosas, antes de las persecuciones inquisitoriales, los autos de fe y las expulsiones, la filosofía práctica del talmud podía ser suficiente. Pero aunque en el año mil el mundo no terminó, había que adaptarse a los nuevos y extraños tiempos. Por una parte, las comunidades orientales debieron re-situarse ideológicamente, porque el entorno ya no era el más o menos helenizado imperio persa, sino el verdadero imperio monoteísta que trajo al mundo la yihad de los siglos séptimo y octavo. Porque el imperio del Corán es también el reino de Jehová-Alá, y ningún teórico judío buscó entonces forzar la diferencia, sino más bien limar asperezas. El mazdeísmo persa (sucesor del mitraísmo indostánico) y el judaísmo fueron beneficiados con la protección imperial de la expansión mahometana, ¿qué sentido tenía combatir los fundamentos filosóficos comunes?

Mientras en Europa el cristianismo se debatía todavía en su lucha adaptativa con las religiones matriarcales neolíticas, el Islam absorbía los restos de los imperios mediterráneos clásicos con el arma poderosa del monoteísmo ético (en la mano que no empuñaba la eficiente espada). Pero llega el año 732 y en la batalla de Poitiers Carlos Martel contiene el avance musulmán. 

En este contexto, en el que se estabilizan los dos grandes “bloques” de la época, el pensamiento judío evoluciona lentamente, haciendo la digestión de numerosos conocimientos prácticos que le son revelados lentamente, pero sin pausa: anatomía, óptica, física, aritmética, botánica. Hay mucho para pensar y poco lugar para especular inútilmente, dios existe, dios reina, alabado sea... pero dios no se entromete. De hecho, en este estado de cosas es necesaria una filosofía que lo aleje un poco más del mundo. Y esa filosofía no se hace esperar, y adopta dos importantes vertientes.

En la primera, que sigue la larga tradición legalista y jurisprudencial farisea, adopta una disposición codificadora y re-interpretativa del conocimiento, sin ofrecer una nueva base cosmológica. En la segunda, en cambio, el universo cambia, y con él, imperceptiblemente (o quizá muy perceptiblemente), cambia dios.

En la primera, los codificadores legales judíos medievales tenían muy presente el espíritu aristotélico de poner el conocimiento en los catálogos de datos correspondientes, no menospreciando, pero sí subordinando, la explicación general. La caca de perro ya encontraría su categoría, cuando llegara el momento, que lo vinculara con dios. Mientras no hiciera falta, no había por qué preocuparse por su relación con el primer motor. En la segunda, los filósofos judíos optaron por reconstruir la explicación general.  

Si bien ambas tendencias colisionaron en el uso de la legislación y, principalmente, el modo de interpretación del material canónico, los principios cosmológicos de ambas son compatibles: en ambas hay un primer motor, puro e insuperable, que lo origina todo y en ambas hay una gradual extensión de ese ser en el mundo. Se resisten a pensar la degradación del puro material divino, pero este emana en capas sucesivas, en espacios concéntricos en los cuales, antes o después, la caca de perro termina por encontrar su lugar. Así, la teoría de la emanación (Shejiná) también clasifica, ordena, jerarquiza el universo.

Otro aspecto de coincidencia es que esta clasificación acontece en torno a categorías interactivas que, en el caso de la cábala, son otras tantas cualidades de la divinidad, de tal manera que en la interacción de estos atributos pueden posicionarse objetos, eventos, fenómenos y procesos. De esta forma, el mundo se extiende a partir de dios, sin dejar de ser dios. En algún punto lejano a la comprensión humana, la caca de perro está en el plan de dios y... es dios también. Además, el onceavo atributo de dios es la integridad inherente, pues no disminuye al dispersarse en la existencia histórica. Es una elegante respuesta que, al sumarse al particular método interpretativo de la cábala práctica, da lugar a un número virtualmente infinito de interpretaciones posibles, permitiendo a su vez un sistema a partir del cual todo puede ser explicado sin alejarse demasiado de los principios básicos.

Para las comunidades menos protegidas, alejadas del poder y acosadas por entornos crecientemente hostiles, fanáticos y activos, esta ciencia contemplativa no era suficiente, de tal manera que las cosas, fenómenos y procesos también debían ser interpretadas como signos de la divinidad.

Expliquémoslo: la cábala teórica y la interpretación práctica cabalística tiene al mundo como símbolo de lo divino, pero la vida real requiere que en este mundo aparezcan signos que guíen la voluntad de los hombres a partir de la interpretación de la voluntad de dios. En este sentido, el universo anterior, lleno de ángeles y demonios, es mucho más rico en signos que en símbolos, y debía ser  aprovechado. Esto es particularmente importante para las poblaciones desprotegidas, y sus rabinos debieron pensar en lo desagradable en los términos en  que la dura realidad les obligaba: buscando guías en un mundo caótico.

De esta manera, el judaísmo bajo-medieval europeo evoluciona intentando comprender lo desagradable en términos de signos divinos, una noción de la marca muy diferente a la antigua concepción sacerdotal de la mancha y la pureza: ¿qué es lo que dios quiere que comprendamos al ponernos frente a lo desagradable, al hacerlo parte de nuestras vidas? Pero una vieja costumbre es desarrollada aquí: el mantenimiento del pacto como medio de protección. En este contexto, en el que la segregación no sólo se ejerce sobre el judío, sino que también lo configura parcialmente, el pacto mantiene la relación con dios. Pero se trata de un dios muy alejado de la historia efectiva. Se trata de una divinidad apta para sostener atributos mesiánicos, pero bastante débil en términos cotidianos, si no es a través del signo. Si se trata de un aprendizaje de las prácticas cristianas, como es muy claro en el caso del protestantismo, o de una evolución análoga o paralela, bueno, requeriría mucho espacio desarrollar la cuestión.

Pero dios sigue lejano aquí, no sólo alejado de la caca de perro, sino alejado del hombre. Es necesario atraerlo, es necesario hacerlo entre la comunidad. En este contexto se desarrollarán varias estrategias para alcanzarlo: la devoción absorta, el milenarismo, el pietismo, la ortodoxia cerrada, el jasidismo que buscaba a dios a través de la acción, la fe y la alegría. Para explicar las cosas, lentamente, la ciencia moderna se vendría aproximando, pero la ideología judía se llenó también de fantasmas, de apariciones, de posesiones. La vida más allá de esta vida era un terreno difuso. Incluso el mundo entero era sostenido por la justicia de treinta y seis hombres secretos (secretos incluso para sí mismos). En este caldo evolucionan los rabinos dotados de un algo más, algo que los aproximaba a ese espacio trascendental que había quedado tan insospechadamente oculto.

Del siglo quince al siglo diecinueve Europa lleva a sus judíos de mal en peor, sin contar la orgía de sangre del siglo veinte. El viejo azote de las cruzadas y de las conversiones forzosas son ya cuentos para niños (para niños muy, pero muy asustados), pero crece esa antipatía desarrollada en otros centros de poder, y para ella hay respuestas prácticas, pero no explicaciones teológicas. El judío ya no puede preguntar: ¿qué es lo que quieres de mí, mi hacedor, mi rey y mi dios? Porque el hacedor tampoco sabe muy bien lo que quiere. Si pudieran consolarse con el inepto ángel gnóstico. Pero tampoco. Él que está allá arriba (aunque no necesariamente aquí abajo) se mantiene en silencio, y sólo habla a través de oscuros signos, tan oscuros que sólo una vida dedicada al estudio y a la contemplación pueden revelar en cuentagotas, dos o tres veces a lo largo de toda una vida.

Dos respuestas a esta situación: resignación y agradecimiento. Sin buscar la verdad, sin anhelar la trascendencia más que para buscar una leve caricia del altísimo, se resigna uno al destino y se agradecen los dones recibidos: la vida, la ley, la salud,  la familia y el pan de cada día, como si no provinieran del propio esfuerzo y del propio trabajo, porque ese esfuerzo y ese trabajo son dios, la voluntad del hombre para agradecer y para resistir son los signos de la divinidad más evidentes.

Más tarde llegará el conservadurismo seco de los ricos, donde lo que se conservan son los privilegios económicos y sociales. Aquí no. Aquí se conserva la resistencia de los pobres y los desposeídos.

¿Qué pasó después? Muchas cosas. Esto no es un resumen histórico, ni un cuadro sinóptico. Esto es el paisaje en acuarela de la relación entre dios y la caca de perro, y cuando el siglo veinte comienza a aproximarse en el horizonte los judíos también abandonan la búsqueda de esa relación. Buscan la satisfacción de sus dudas en la ciencia, buscan la satisfacción de sus deseos en el dinero. No todos, pero muchos lo hacen. Lo hacen en las universidades y en las bolsas de valores, en el incipiente nacionalismo judío pero también, con mucha fuerza, en los movimientos de trabajadores.

Porque el sistema capitalista está alcanzando su apogeo, y con él crecen las tensiones y las luchas sociales en donde el hombre se enfrenta a la voluntad del hombre, y en donde el hombre se olvida de sus relaciones con los hombres, porque la mercancía y la cosa opacan la distancia y velan la consciencia. Las grandes maquinarias estatales que van a moler literalmente al judaísmo Europeo se gestan en este período, pero también alimentan la concreción de un ideal nacional judío que no duda en implementar los errores de los imperios coloniales para crear un espacio estatal propio.

Hoy no está claro quién resuelve la cuestión. Hoy los rabinos y líderes políticos promueven políticas de estado; hoy participan de la política como administradores de los bienes públicos, como gestores de las voluntades populares, judías o no; hoy son gestores de bienes raíces y asistentes burocráticos de casamientos y entierros. Están muy ocupados para hacer filosofía judía. No se preocupan por la pobre caca del perro, que ha perdido otra vez su relación con dios.

Sea así, entonces. Seamos los ateos y los ignorantes, los pobres de espíritu, sí se quiere, los que enfrentemos una vez más las cosas desagradables de este mundo. Pero hay mucha experiencia en la materia que puede ayudarnos. Sí nosotros, que con tanta frecuencia apelamos a nuestra antigua resistencia en este mundo (con arrogancia injustificada con mucha frecuencia también) no somos capaces de aprovechar ese conocimiento, y es experiencia, y esos errores... ¿quién lo hará por nosotros?

Ustedes son los más inteligentes, los que llegaron al final de estas líneas. No necesitan que les dé la respuesta.

(Última pausa)

Sí fue el lascivo demonio Asmodeo, o quizá el travieso Azazel, el inspirador de este artículo, no me interesa. Hay riesgos en la mera experimentación con el pensamiento, y hay peligro cierto en expresarlo con excesiva precisión. Si no me creen, pregúntenle a Baruj Espinoza. Si hay algún objetivo cierto en todo esto, es quizás interpretar dos libros que dan vueltas por este caos que llamaría, por convención, mi estudio: El judío de los salmos de Scholem Asch y Concepción materialista de la cuestión judía de Abraham León.

La memoria y el duelo

En el calendario judío existe una fecha de luto general: el día noveno del mes de Ab se conmemora la destrucción del templo de Jerusalén. Si la memoria no me engaña, se han reunido en una fecha dos destrucciones diferentes: la del primer templo, ocurrida en el siglo sexto antes de la era común y la del segundo templo en el año 63 (o, tal vez, el año 70) de la era común.  Se aprovecha también para deplorar la derrota ante el imperio romano en los siglos primero y segundo, la desaparición forzosa de comunidades medievales y el genocidio durante la segunda guerra mundial.

Personalmente, como ni siquiera puedo utilizar esta fecha con el sentido nacionalista que ha crecido en el judaísmo a lo largo del último siglo y medio, no acepto con facilidad este luto, porque he aprendido (o tal vez he deseado aprender) que la destrucción del templo es la desaparición de una casta aristocrática sacerdotal cuya reaparición no puedo desear. El aprendizaje del igualitarismo republicano  y el tenor de los derechos humanos me hacen desear otras realidades para el devenir de la cultura judía. Como el resto de los acontecimientos sí son motivo de luto, además de memorables, ese sufrimiento generalizado, aglutinado, empastado por la ideología, produce cierta extrañeza.

Sin embargo, de esta unificación de las fechas dolorosas, aunque no se comparta su origen, algo es posible aprender. Con el tiempo, con los siglos, esta reunión es quizá saludable, porque la memoria colectiva va acumulando tantos males que no alcanzaría el año para estar de luto.  Se trata también, quizá, de una llamada de atención para el duelo individual y, en general, parece un sano consejo de la historia porque, habiendo tanto para hacer, la vida no puede pasarse en lágrimas y, por otra parte, habiendo tanto para recordar no debe dejarse lugar a la desmemoria.

Con un frío en los dedos que va bastante bien con el clima, redescubro que para mí también este día presente reúne al menos dos duelos importantes, dos impactos separados entre sí por casi una década que se necesitarían de dos espacios de inspiración diferentes también para retratarlos. Con este frío en los dedos, sé que no va a ser posible. Sé, con la experiencia que me han dado muchos años de continua dedicación a la escritura, que hoy no será un texto inspirado el que salga de mis manos. Algo seco, además de algo frío, empañan el recuerdo de la fecha de dos estallidos muy diferentes. Que sea el esfuerzo por recordar lo que tengo hoy para dar.

Uno es el evidente recuerdo del atentado a la asociación mutual israelita argentina en el año 1994. Del otro, ocho años más joven, ni siquiera quiero hablar: pertenece a un puñado de personas, nada más. Este es mi día noveno del anteúltimo mes.

Repaso la justicia insatisfecha, ausente, despreciada, violada, interesada por diferentes intereses que ha dejado de circular durante diecisiete años.  En todo este tiempo, sólo ha quedado probado que la justicia fue adulterada y, como no puede ser de otro modo, anulada en el sentido más estricto posible: no sólo no se ha esclarecido una matanza, también se ha impedido el esclarecimiento. Y en la otra cara de la moneda lo contrario: persiste una pesada carga de certezas y de conocimiento, que de poco parecen servir para aplacar el dolor. Percibo, aunque no con claridad, que la justicia y el duelo son procesos diferentes, ambos necesarios, ambos notablemente dolorosos.

Si algo no pretendo es indicar como se debe sentir este momento. He visto a los muertos, estoy recordando a los vivos, a los vivientes que somos y a los muertos queridos que han vivido, y tampoco sé como sentir.

Que quede al menos la memoria, pues sin ella no hay amor, ni habrá justicia.  

Sobre los derechos a la existencia de los estados nacionales en general y de Israel en particular o ¿Qué hacer con los problemas que no tienen solución racional?

Frecuentemente se leen en artículos, libros, discursos y demás espacios discursivos sentencias firmes respecto de los derechos de los estados a existir. El caso del estado de Israel es paradigmático en este sentido, porque la relación conflictiva que se mantiene respecto de la población palestina y la posición estratégica de la cuestión del derecho a la existencia del estado judío resucitan la cuestión cada quince minutos, hasta tal punto que nadie, le guste o no, puede dejar de hablar del asunto.

A título personal, creo que este debate se ha convertido en un no-debate, tan típico de la política actual. Se trata de un aspecto en el cual las partes no están de acuerdo. Muy bien, esas cosas pasan. Pero se trata además de un aspecto en el cual las partes insisten en estar en desacuerdo, para no hablar de aquellos aspectos en los cuales, tal vez, sí se podría llegar a un acuerdo.

Los ideólogos sionistas,  judíos y afines sostienen que Israel tiene derecho a existir. Utilizan razones políticas, legales, históricas, teológicas y demás, y llegan a esta conclusión. Los ideólogos anti-sionistas, anti-judíos, pro-palestinos y afines sostienen que los palestinos tienen derecho a que exista un estado palestino. Utilizan razones políticas, legales, históricas, teológicas y demás y llegan a esta conclusión. El problema, lógicamente, es la superposición territorial y, sobre todo, demográfica de ambas locaciones políticas con derechos a la existencia. Algunos hablan del tema desde tribunas académicas, otros desde tribunas políticas, algunos más, desde tribunas puramente ideológicas (lo cual es más bien raro, pero en este caso se reproduce con bastante frecuencia).

Como de la defensa de estas posiciones se desprenden situaciones diferentes para la defensa de personas concretas y sus derechos más elementales, y también los deberes más elementales que las personas tenemos para con estas personas, el tema no es irrelevante. Sólo acontece que no tiene solución.

Ahora bien, cuando un problema no tiene solución, lo más probable es que, en realidad, el problema se encuentre en el planteamiento. Esto ocurre en muchas ocasiones, cuando los términos del problema encierran algún contrasentido que impide a cualquier fórmula dar cuenta del problema. En este caso, el problema del problema planteado consiste, en mi opinión, en que el problema no distingue la enorme distancia que existe entre el derecho como guía de comportamiento y el derecho como resultado de una relación de poder y de fuerza.

Para la existencia de los estados, la primera condición se da siempre como resultado de la primera. Sin embargo, los discursos, artículos libros y discursos a los que hacemos referencia parten de la lógica contraria, tan cercana a la filosofía del derecho y tan alejada de la práctica social. En esta perspectiva, se intenta decir lo que determinadas poblaciones y organizaciones “deberían hacer” en función del derecho establecido, cuando en realidad se trabaja con realidades consumadas en las que persisten conflictos.

De esta manera, se sostiene la necesidad de la “defensa” del estado de Israel y de la “defensa” de los derechos e intereses de la población palestina en función de lo que la otra parte “debería” creer y pensar. En otras palabras, en función de las declaraciones de diferentes derechos se esperan comportamientos de la otra parte que nunca se verifican, por lo cual se mantiene activo el conflicto y, a la vez, se mantienen ocultas otras contradicciones que tal vez si tienen solución, pero que quedan supeditas a la irresolución del primer problema, planteado por el derecho.

Poniendo en el nuevo contexto la situación, diré que el estado de Israel “tiene derecho” a existir en la medida en que lo ha construido a través del poder y de la fuerza, ¿qué sentido tiene, en nombre de un derecho de otro forma, exigirle que cambie o desaparezca? De la misma manera, mientras los palestinos continúen teniendo una capacidad de auto-organización política, ideológica y militar, ¿qué sentido tiene exigirles antes de discutir que acepten el derecho de Israel de existir?

Tiene sentido, tal vez, pedir a ambas partes que intenten conversar sin la amenaza directa de la violencia militar, pero estas partes no pueden hacerlo mientras continúen debatiendo en torno al derecho de exigir un comportamiento de la otra parte que ésta no puede y no quiere aceptar.

La distinción entre estas dos formas de entender el derecho, la que parte de la exigencia moral y la que parte de la capacidad de construir poder y ejercer coacción sobre otros, se continúa en otra distinción que a la gente en general y a los juristas en particular suele (interesadamente en muchos casos) pasarles desapercibida: la distancia que existe entre el derecho y la justicia. Precisamente porque no podemos ponernos de acuerdo en lo que significa la justicia, debemos intentar llegar a acuerdos (con renuncias recíprocas) en lo que es el derecho. ¿Y para qué podría servir esto? Para que en instancias futuras se pueda debatir sobre la justicia en contextos en donde la vulneración de los valores más elementales de las personas y los pueblos no sean un hecho cotidiano y determinante la propia discusión.

De allí surge el siguiente corolario práctico: no se puede imponer la justicia a la otra parte, acusándola de cometer crímenes si por nuestra parte desarrollamos acciones que la otra parte identifique como crímenes. En otras palabras, tal vez convenga no ser rigorista con la exigencia actual de justicia, con el fin estratégico de obtener un estado de cosas menos injusto para la siguiente generación.

En cuanto a la cuestión particular del derecho estatal a la existencia, al margen de resoluciones y declaraciones, el hecho básico es que los estados nacionales modernos se han conformado en la disputa por diferentes derechos: de sucesión, de desarrollo, de seguridad, de auto-defensa, de autodeterminación, de independencia y demás, pero casi sin excepción el derecho se ha ganado en la relación de fuerzas con otros agentes sociales.

En América, los estados se han formado defendiendo la independencia y la auto-determinación respecto de las Metrópolis, y ello a través de guerras independentistas. Pero también se han formado avasallando y destruyendo a otras formaciones sociales, y hoy nadie debate el derecho a existir de México, Colombia o Argentina, aun cuando es de conocimiento general el papel destructor que estos estados han tenido para otras culturas y poblaciones.

Al mirar hacia las guerras por la independencia nacional, siempre los triunfadores tienen a largo plazo la “verdad”, la “justicia” y el “derecho” de su parte, precisamente porque estos elementos son construcciones ideológicas del desarrollo histórico vinculadas a la fuerza y al poder, y no a una justicia trascendental.     

El caso de Israel se complica por dos razones: en primer lugar, el proceso es relativamente joven e inacabado, si se lo compara con otras experiencias nacionalistas. En segundo lugar, por el carácter étnico que el estado de Israel pretende para sí mismo. Ya he dicho en otro lugar que, a largo plazo, y en el contexto de una economía capitalista, esta pretensión parece condenada al fracaso. Porque también el estatus étnico se define históricamente, y la ideología judía en Israel ya ha cambiado lo suficiente como para trazar una tendencia histórica dominante.

Por el contrario, el estado de guerra permanente no es tan extraño a la formación de nuevos estados. Sí se piensa nuevamente en América Latina se observará que, aunque las luchas independentistas se resolvieron a comienzos del siglo XIX, sólo a finales de de siglo se sometió definitivamente a las poblaciones autóctonas para dar forma territorial y demográfica definitiva a la cuestión. Y nadie cuestiona el derecho a existir de estos estados, ni nadie podría decir que no se cometieron tremendas injusticias en el proceso.

Al margen de este pragmatismo jurídico algo cínico, en el cual Israel no existe por el derecho a existir, sino por la fuerza que construyó ese derecho, mi única orientación en este breve artículo es terminar con esa discusión inútil acerca del derecho nacional a la existencia, porque impide toda solución real a los problemas reales de la región: el problema de la violencia, el problema de la ocupación, el problema de la pobreza, el problema de falta de libertades. Respecto de este último punto, si bien parece claro que la población palestina, asentada o refugiada, es portadora de los mayores males aquí descriptos, también la población israelí y la judeidad mundial son rehenes de la situación, porque nuestros pensamientos y debates también están ensombrecidos por el largo debate, que oculta a su vez la triste situación endógena de lo judío en la actualidad: más débil, más dependiente, menos productivo que en toda su larga y difícil historia en materia de bienes culturales.

Es muy triste la consciencia de que, sin importar las buenas intenciones originales, la experiencia del conflicto, aun con “causa justa”, nos hace injustos. 

Conversaciones con mi prepucio: lo que conviene a un judío

Hace unos días vi, empezada, en canal “Encuentro”, una vieja entrevista a un filósofo francés, que por lo que decía debía ser Gilles Deleuze, aunque no podría asegurarlo, quien transmitía a su vez una reflexión de no sé quién, pero que podría ser Blas Pascal o Descartes.

La idea es la siguiente: la cuestión de si dios existe o no es secundaria, porque su resolución absoluta es imposible. Lo que sí puede resulta interesante es plantear si es mejor para el  ser humano creer en la existencia de dios o no. Como lamentablemente de vez en cuando tengo que trabajar, no pude seguir escuchando la entrevista, pero el tema me quedó resonando entre dos neuronas más o menos cercanas entre sí, razón por la cual ahora que tengo un ratito me caen las fichas para hacer la siguiente reflexión.

La pregunta puede desdoblarse para el ser humano que goza y sufre y sobrelleva su condición de judío. Para el judío o judía, ¿es mejor creer que el dios de Abraham, Isaac y Yaacob existe o es mejor para él o ella creer que no existe?  Por otra parte, para el judío o judía, ¿es mejor que dios exista, al margen de su creencia positiva o negativa, o es mejor que dios no exista?

El desdoblamiento nos coloca en cuatro posibilidades: judíos que creen que dios existe en un universo donde dios existe; judíos que creen que dios existe en un universo donde dios no existe; judíos que no creen que dios existe en un universo donde dios existe y, por último, judíos que creen que dios no existe en un universo donde dios no existe.

¿Qué es lo mejor para el judío? Aunque hay dos posibilidades en las cuales la perspectiva subjetiva coincide con la situación objetiva, y dos en la cual no existe tal coincidencia, como no sabemos a priori si dios existe o no, esto no se resuelve por el momento. Por otro lado, dado que la doctrina religiosa judía no amenaza con el infierno para el ateo ni asegura el paraíso para el creyente, ni tampoco amenaza con una mala vida o asegura una buena existencia terrenal en ninguno de estos casos, no hay una ventaja objetiva o inherente en ser creyente en el caso en que dios exista. Curiosamente, por la misma razón, el creyente en un universo en donde dios no existe no saca un gran provecho de su creencia equivocada, está atado a una pesada carga de obligaciones por las cuales no obtiene otro beneficio que no recibir la venganza divina, que no le promete tampoco la vida eterna en el Jardín del Edén, o en Acapulco, o en Mar del Plata; apenas consigue un éxito sobre el no creyente en materia de “tener razón”, que siempre es poca cosa.

El único caso en el cual puede obtenerse algún beneficio es en el caso del no creyente en un universo donde dios sí existe, pues persisten los beneficios que ofrece un universo donde la existencia tenga algún sentido, aunque no se sepa cuál es dicho sentido (cosa que el creyente cree saber, pero no sabe), y no se carga con las obligaciones rituales impuestas por la religión (en el caso de los varones, ni siquiera se carga con el prepucio).

Dios, a todo esto, no nos da una respuesta clara. Es cierto que el primer “mandamiento” del decálogo es aquella proposición asertiva (y por lo tanto no normativa) que dice: “Yo soy el señor, tu dios”. El problema es que, para quien no es creyente, es fácil evadir la cuestión y, al no ser la proposición estrictamente una norma, pues no se expresa sanción ante su incumplimiento, no es tampoco vinculante. El resto de los mandamientos sí son normativos, pero funciona como un código penal que establece sanciones humanas a crímenes humanos, no sanciones divinas a crímenes humanos, de tal manera que es posible aceptar la validez del código como normativa básica para la convivencia sin que surjan de ello obligaciones religiosas de ninguna especie, especialmente porque dios no interviene en el proceso eventual, al menos no de manera explícita.

En el antiguo testamento queda claro que a los judíos les va pésimo cuando adoran a otras deidades, pero existe un claro hueco legal para lo que ocurre con el judío no creyente si no realiza un acto criminal tipificado. Un judío no observante es eso, un judío no observante, no un criminal, pues ni siquiera es un idólatra. El homicida y el ladrón son criminales, eso sí, pero lo son con independencia de la condición de su lealtad espiritual con un dios que no aplica la pena tampoco, sino que castiga al pueblo en general por su idolatría. Pero el ateo no es idólatra, es solamente una persona que sufre bastante porque no existe una entidad superior que le asegure paternalmente un sentido para su existencia y alguna forma trascendental de esquivar a la parca.

Aunque otras opciones son defendibles, incluso respetando la ley y las costumbres hebreas, esta disquisición resuelve que, si ya nos tocó ser judíos, es mejor ser ateo y que dios exista. A fin de cuentas, en el fondo de la cuestión está la duda sobre la naturaleza de dios. Si es un ser “imaginario”, aunque preferiría algo más técnico, como “mítico” e, incluso, “ideológico”, mala suerte. El ateo vive su vida sin sentido predeterminado para la existencia y para la consciencia, hará lo que pueda con sus nociones de lo correcto y lo incorrecto y, llegado el día, se morirá como se han muerto todos los humanos hasta la fecha. Sin embargo, si dios existe ¡qué felicidad descubrir su error! Si es un ateo inteligente y decente habrá vivido sin dañar a sus semejantes, protegiendo a los inocentes y luchando contra la maldad. ¿Qué naturaleza de dios debemos imaginar para este caso? No puedo imaginar a dios como un tipo desconsiderado, celoso, petulante, un ser pertinaz que no es capaz de perdonar algo tan nimio y tan humano como la debilidad de la fe, sobre todo cuando es una fe que se pide sobre bases inconsistentes. ¿Qué le costaría a dios estar un poco más presente ante los simples y los sabios y solventar este problema? No es razonable creer en un dios que por cualquier falta nos condenaría a su ausencia eterna o al infierno tan temido, cuando el juicio se apoya en una única aserción de existencia confusa y errática.

En esta perspectiva, los ateos deberían ser juzgados en justicia según el trato que dieron a sus semejantes, no según sus creencias, pues incluso los creyentes se han asesinado entre sí, y muchas veces con vileza y deslealtad, por meras diferencias conceptuales o hermenéuticas acerca de la naturaleza de dios. Los justos creyentes se sentarán entonces a la derecha del Gran Trono (si se acepta tal metáfora) y los justos ateos a la izquierda, debatiendo interminablemente y poniendo en duda la existencia de dios ante la propia cara del Altísimo, causándole un gran placer al creador, porque debemos pensarlo como un ser intelectual además de espiritual, un ser capaz de captar con humor y tolerancia las sutilezas de los míseros mortales (o inmortales redescubiertos como tales).

Toda ventaja puede leerse como una desventaja, sin embargo. Porque lo segundo mejor que le puede pasar al judío es ser creyente y que dios exista, y lo tercero mejor, es ser creyente aunque dios no exista. Lo peor es el caso del ateo que tiene razón, porque le toca vivir una vida donde el sentido debe construirse con dureza y con tropiezos y que termina en una muerte eterna.

De esta clasificación pudiera quizás entenderse que, en general, para el judío es mejor que dios exista. No obstante, esto es más o menos cierto si dios resulta ser un tipo razonable y simpático como el que describimos aquí. En otro caso, suponiendo por ejemplo un sujeto perspicaz y vengativo, ansioso de ponerles trampas a sus adoradores y de bañar en fuego y azufre a los reticentes a aceptar su eterna compañía, la vida del creyente es una vida vivida en el temor, y no en el amor de dios. Cierto que la eternidad le podrá tener asegurado un mejor puesto al creyente, pero ciertamente ese es un dios al cual deberíamos negarle nuestra adoración, aun cuando aceptemos su existencia.

Con permiso de Deleuze y (quizá) Pascal o Descartes, creo que el planteo último siempre dependerá de esta naturaleza asignada a la divinidad. Y digo asignada porque hay demasiadas contradicciones en los relatos clásicos del universo monoteísta como para darse una idea demasiado clara sobre la cuestión, de modo que cada quien en su entorno ideológico debe asignar a dios las cualidades que le apetezcan, como hago hoy aquí. Porque es evidente que la creencia en sí tampoco depende de la naturaleza asignada.

No parece factible, por otra parte, una deseable negociación en la cual se establezca que el creyente creerá sinceramente y con devoción en dios sólo si éste demuestra tener una naturaleza amigable, mientras que le negará la fe si dios se comporta mal con la humanidad, o al menos con la gente que el negociador considere importante en su existencia. Lástima. Todos queremos ira aun paraíso en donde estén los amigos, la buena mesa, donde nuevos y viejos amantes nunca se encuentren, donde nos esperen nuestros viejos perros queridos y nuestro gato; pero parece que no existe un Edén a la carta que podamos seleccionar del menú, por la misma razón que no existe un dios a nuestra imagen y semejanza, que sepamos, con nuestras apetencias, grandezas y tonterías infantiles, con nuestros proyectos inacabados listos para terminarse en una gran bolsa de regalos.

Para peor, los judíos no solemos compensar estas ausencias con adorables tipos gordos en trineos, sino más bien con culpas endógenas y exógenas que lógicamente van dibujando un dios justo, pero casi siempre temible.

Algo maravilloso queda de nuestras cuatro posibilidades: al margen de la naturaleza de dios, que no podemos realmente conocer en cuanto a cualidades o mera existencia, siempre es conveniente hacer las cosas de tal manera que este mundo sea el mejor mundo posible. En este caso, la tolerancia ante las diferencias, una tolerancia basada en el auténtico respeto y tolerancia por las inevitables diferencias, debe ser una parte sustancial de la receta, pues no puede prescribirse un mundo mejor en un estado de desconfianza, recelo y conflictos constantes por cuestiones que, en realidad, no somos capaces de resolver.

Así queda extendida nuestra máxima moral judía para este día: “Asegúrate de vivir de tal manera que, cuando mueras, aunque nadie conozca la naturaleza de tu fe, todos tus conocidos te cuenten en el número de los justos”.   

Como leernos las venas judías sin cortarlas: reflexiones sobre los problemas de la identidad

“–¿Te dieron el resultado del análisis de sangre?

–Sí, soy A positivo por parte de mi padre, tengo el colesterol malo y la glucemia altísimos, por parte de mi madre y de mi abuela.

–¡Uh! Todo menos de por cual parte te gustan los knishes y el asado!

–Cierto. De eso no me salió nada.”

Hay por lo menos dos maneras de encarar el tema de la “identidad” de un ser humano en términos de su pertenencia cultural. En primer lugar, la perspectiva de su pertenencia subjetiva: cómo se piensa a sí mismo, qué valores le resultan importantes y encuentra en otros que le son afines, qué elementos éticos o estéticos le hacen su mundo apreciable y comprensible (y viceversa), en qué relaciones sociales y afectivas se siente involucrado y qué sentido les encuentra. En segundo lugar, la perspectiva de su pertenencia objetiva: cómo otras personas lo reconocen como un ser próximo y que forma parte de una comunidad, qué elementos y valores le obligan reconocer y a defender para sostener esa pertenencia. Ambas perspectivas tienen bastante en común.

De hecho, desde un punto de vista sociológico son casi equivalentes, porque la pertenencia subjetiva resulta de la incorporación de una serie de hechos sociales, es decir, que se originan de manera externa a la persona pero que se instalan en su subjetividad, que están regularmente extendidos en un conjunto de personas en forma más o menos reconocible y, por último, que por medio de esa instalación subjetiva (como es el caso de los gustos, las preferencias, lo que se experimenta con  afecto o aversión) o por medio de la imposición (la sanción social, la norma, la ley) se imponen al sujeto de manera consciente o inconsciente.    

Siento que, en ocasiones, nos complicamos demasiado para intentar comprender y explicar la identidad en general y la identidad judía en particular. Pensémoslo de esta manera: ¿qué ocurre en aquellos casos en los que no existen opciones para la identidad? Quiero decir: que el ser humano es un ser social es una premisa bien establecida y sostenida por numerosas pruebas fácticas, pero este hecho se verifica en formas particulares. Una persona nace y es incorporada a un conjunto específico de personas, con unas tradiciones y conocimientos previos, con maneras de comunicarse que les son transmitidas e impuestas al nuevo integrante (tanto si es nacido o no en este grupo). Supongamos que un sujeto en particular nace en una pequeña sociedad aislada. La necesita para sobrevivir, porque para sobrevivir necesita aprender aquellos medios de supervivencia culturales desarrollados por la sociedad como entidad histórica, y no meramente biológica. Establecido este hecho, supongamos que no hay en el mundo de esta persona opciones al alcance de la observación. Este supuesto anula toda posibilidad de auto-definir su identidad.

Desde el punto de vista subjetivo, el sujeto incorporará aquellos elementos que la sociedad (y quizá alguna fracción o estrato que la compongan) haya producido en su historia anterior. Sus valores, sus costumbres, sus preferencias y capacidades serán, en principio, heredadas de esa sociedad. En consecuencia, al menos como punto de partida, se pensará a sí mismo de acuerdo con esos parámetros estéticos, éticos, morales y prácticos, sencillamente porque no tendrá otros. Desde el punto de vista objetivo la única diferencia estará en que, cuando por alguna razón particular esta persona se aleje demasiado de esos parámetros y de no mediar circunstancias excepcionales que lo justifiquen, el resto de los componentes de la sociedad lo forzarán a adecuarse a ellos a través de la aplicación de la ley.

En un contexto de estas características la identidad no es una opción y, por lo tanto, tampoco es un problema. Por otra parte, la fuerte tradición legalista judía incorpora plenamente a la identidad judía a la posibilidad de ser instituida jurídicamente, además de socialmente. Este es un aspecto que no debe perderse de vista.

No obstante, el tema fundamental permanece inalterado: la identidad no es un problema hasta que se convierte en una cuestión de elección, es decir, cuando existe la posibilidad de que una persona rechace o critique cierta pertenencia, lo cual sólo puede ocurrir en contextos en los cuales tenga otros parámetros culturales para vivir, pues no puede vivir sin ninguno.

Lógicamente, aquí se ve más claro cuál es el problema de identidad básico para la cuestión judía porque, por una parte, se trata de una cultura que prácticamente nunca ha estado aislada, sino que se ha definido en sus relaciones con otras culturas y porque, por otra parte, actualmente se desenvuelve en el contexto de una cultura más amplia y muy dinámica que es sumamente agresiva para con otras culturas, que es la cultura de masas dominante a escala mundial.

Dicho de otra forma: sea por las razones que sea, el ser judío siempre se piensa en un ser con otros (los judíos) y en un ser frente a otros (los no judíos), sin que termine nunca de separarse la frontera de manera totalmente nítida. Y la frontera no es clara porque, al ser la cultura judía el resultado de una experiencia histórica multicultural, siempre hay en los judíos algo que puede reconocerse como ajeno y casi siempre habrá en los no judíos del entorno próximo algo que pueda reconocerse como propio.

Este fenómeno, en mi opinión, no es posterior a la dispersión devenida de las guerras judeo-romanas de los siglos I y II de nuestra era, sino que es prácticamente originaria. Tampoco se ha resuelto con la creación del estado de Israel, pues esta creación es, en sí misma, una experiencia intercultural, ya que la organización estatal es, en origen, una experiencia humana generalizada a escala global, completamente independiente en su forma actual de toda tradición judía precedente.

Puede apreciarse que esta definición cultural compleja del ser con otros y el ser frente a otros es cualquier cosa menos específica del judaísmo contemporáneo, ya que buena parte de los seres humanos la experimentan en la actualidad. Si se nos presenta como un  problema singular esto se debe quizá a dos razones. La primera ya se ha dicho, es que el judaísmo ha sido casi siempre una amalgama de culturas. La segunda es muy contundente, porque la identidad judía se encuentra en un momento de crisis muy profunda, donde no sólo se juegan elementos numéricos o demográficos, sino de calidades de la experiencia vital y cultural. Por una parte, crece la deserción cultural (precisamente porque mucha gente opta por otros parámetros culturales); por otra parte, crece el fundamentalismo interno, sea de tipo religioso, nacionalista o racial.

En el primer caso, y sin que esto implique un juicio de valor negativo respecto de las decisiones personales, que se encuentran protegidas por la libertad personal y de consciencia (según las definen las reglas de la cultura predominante), la deserción cultural se verifica en muchos frentes: la renuncia formal o informal a la práctica de tradiciones y costumbres, la conformación de modos y estructuras familiares y de relaciones ampliadas desvinculadas de las judías pretéritas, la desaparición del propio sentimiento de pertenencia.

Por otro lado, el fundamentalismo se presenta como una reacción a este primer fenómeno o a otros elementos externos, y se permite redefinir las condiciones del ser con otros y del ser frente a otros, en ocasiones de manera radical. Probablemente puedan definirse más tipologías útiles, pero puede sorprender tal vez que haya incluido al fundamentalismo racial.

El fundamentalismo religioso es bien conocido en la experiencia cultural judía, y actualmente existen diversas variantes del mismo. El fundamentalismo nacionalista está muy vinculado a la existencia y actuación del estado de Israel, y también caben diferentes matices y tendencias. No sorprenderá decir que ambos aspectos pueden combinarse (y de hecho lo hacen desde hace más de un siglo). En cuanto al tercer tipo, el fundamentalismo racial, es un tema bastante delicado.

Y es delicado porque la cultura judía, cuando ha sido identificada como raza, ha sido sometida a tremendas persecuciones, de modo que cuesta pensar que tenga en su interior algún tipo de fundamentalismo racial.

En realidad, tiene uno bien conocido y muy extendido en otras culturas actuales. Este tipo se presenta cuando se define la pertenencia y la identificación del ser judío mediante el argumento de continuidad sanguínea heredada por línea materna. Cuando se define al ser humano judío como aquel que ha nacido del vientre de una madre judía, se define a la pertenencia como a la posesión de una “línea de sangre” particular. Así, cuando se pretende que los rituales funerarios judíos distingan a conversos de no conversos, se da más valor a la sangre que a la creencia religiosa o nacionalista, por ejemplo. De la  misma manera, cuando se exige la “conversión” al judaísmo de los hijos de una madre de sangre considerada no-judía, se aplica el mismo principio, sin que importe la calidad de la identidad que esa madre sostenga y de la identidad cultural que pretenda inculcar en sus hijos.

Lejos de ser una manera “natural” o “evidente” de definir una identidad cultural, se trata de una determinación que, siendo histórica, se encuentra cargada de elementos políticos e ideológicos que la pretenden “trascendental”, e s decir, eterna e inmutable. Al mismo tiempo, señalé más arriba que en la tradición judía la fundamentación jurídica o legal es fundamental. Las determinaciones culturales o políticas deben, en general, sustentarse en una norma reconocible o, más frecuentemente, en la interpretación convalidada de una norma construida a partir del estudio de las fuentes canónicas.

Personalmente, creo que es perfectamente posible fundamentar la pretensión de validez de la pertenencia sanguínea en base a una serie de interpretaciones inteligentes de la Torá, el Tanaj, la Mishná, la Guemará, el Mishné Torá, el Shulján Aruj o los comentarios de Rashí, por citar algunas de las fuentes legales judías más conocidas. En la actualidad, muchos países que sostienen en sus cartas constitucionales el principio de laicidad sostienen también el principio de derecho de sangre para solventar el problema de la pertenencia en términos de ciudadanía. Incluso países que no desarrollaron este derecho por la sangre, sino por el nacimiento en el territorio (, con frecuencia enfrentan ciertos problemas migratorios recurriendo a formas indirectas del derecho de sangre.

Pero el problema no es si esta fundamentación es posible. A fin de cuentas, se trata de una interpretación, de tal manera que, en tanto tal, no hay por qué suponerla eterna ni inmutable, aunque lo sea o lo pretenda ser la fuente interpretada. El verdadero problema es sí, para enfrentar los problemas judíos contemporáneos, esta interpretación es justa, conveniente y deseable.  

Porque lo que es justo, conveniente y deseable en un contexto dado y en un momento histórico puede ser todo lo contrario en otro momento y lugar, desde el punto de vista de la supervivencia cultural.

Creo que puede trazarse algún recorrido histórico para comprender esta propuesta. Cuando la población judía se hallaba concentrada en un territorio, o en comunidades cerradas, el fundamentalismo racial no era realmente necesario para determinar la identidad, pues la propia vivencia personal, la integración social y la experiencia seguían los parámetros establecidos por la costumbre. La pertenencia sanguínea era más bien un resultado de esta estructura que un principio útil. Tal vez ya existiera la interpretación, pero era medianamente irrelevante.

La fractura de este modelo social (de esta serie de modelos comunitarios judíos) le dio otra relevancia a la cuestión. Puede pensarse un momento en que esta determinación no pretendía excluir a nadie sino, por el contrario (y aunque parezca paradójico) para incluir a los excluidos. En los tiempos en los que la edad media en occidente oscilaba desde el año mil hacia la modernidad no eran infrecuentes las conversiones forzosas y en masa de judíos al cristianismo. ¿Qué hacer con aquellos que, empujados por las amenazas y el miedo, habían renunciado a lo que en aquel momento era la manera de comprender la identidad judía, es decir, la propia fe judía? En vez de expulsarlos de la comunidad (dado que eso podía suponer la desaparición de toda la comunidad) era más justo, conveniente y deseable prescindir de un acto forzado para decir que, en definitiva, lo que importaba era la ascendencia judía obtenida por la sangre materna (ya que las conversiones forzosas solían estar acompañadas de violaciones en masa).

Y sin duda, como he dicho, es posible encontrar en textos canónicos reconocibles una interpretación que valide este punto de vista, como la había para fundamentar el pensamiento anterior. Sin embargo, es hora de preguntarse si sigue siendo conveniente (y justa), por una parte y, por otra parte, también puede cuestionarse quien tiene en su poder la validación de una interpretación. Hay quien podrá sostener que son los rabinos, otros preferirán que sea la comunidad, otros más, que no sea nadie y que la cuestión “se resuelva sola”.

Soy de la opinión de que son los problemas del presente los que deben resolver la interpretación preferible y soy de la opinión de que el judaísmo no es principalmente una cuestión de rabinos, aun cuando pueda ser una cuestión de interpretación legal y de justicia que en muchas tradiciones judías ha sido confiada a las manos de estos expertos. Sin embargo, diré que Moisés no entregó la ley a los rabinos (de hecho, cuando la entregó faltaban unos mil años para que los rabinos aparecieran) y que en la comunidad y no en el rabinato está la base de la existencia del judaísmo (porque: “nueve rabinos no hacen minián, pero diez zapateros sí” y “un rabino es grande sí lo siguen muchos judíos pequeños”).

Y los problemas del presente no son las violaciones ni las conversiones forzosas sino, principalmente, la desmotivación para pertenecer y participar activamente de la comunidad judía local y mundial. El problema actual de la identidad judía es, creo que antes que nada, un problema de oferta social y de riqueza personal combinadas: ¿qué ofrece nuestro judaísmo frente a otras opciones que lo hagan atractivo y enriquecedor frente a otras opciones, la principal de las cuales es el crudo materialismo ahistórico de las mercancías? Ciertamente no será que nos pregunten qué somos antes de enterrarnos, ni que nos obliguen a demostrar nuestra pertenencia con papeles seudo-legales sin ninguna vinculación con los valores judíos, y con una mala relación con las estructuras familiares modernas.

Dicho de otra manera: en los momentos en los que la exclusividad es un mecanismo de supervivencia válido y eficaz, pueden exigirse condiciones rigurosas, como ocurre con las sociedades pequeñas y aisladas. Sin embargo, en contextos como el nuestro, de alta oferta cultural (aunque sea de la degrada cultura de masas y las industrias culturales que todo lo compra-venden), tales exigencias pueden resultar muy contraproducentes. A menos, como siempre sostengo, que se desee únicamente una comunidad elitista y exclusiva, en donde se el judaísmo sea una asociación como aquellas a las cuales no podían asociarse, precisamente a causa de su sangre.

En cuanto a los que no deseamos tal elitismo, también somos responsables de aquellos parámetros que se vayan a considerar válidos y a quien escuchamos y con quien dialogamos para debatirlos, reformarlos (o no) y establecerlos hasta que la historia nos obligue a cambiarlos. 

Hacia unas nuevas condiciones mínimas para ser judío

Ejemplos-causas-precondiciones:

A veces pasa que las personas inteligentes son idiotas, y que las personas idiotas... son todavía más idiotas. Responder a la cuestión: ¿Qué es ser judío hoy? Nos llevaría un largo volumen o dos, de manera que es mejor recurrir a la tradición y a la historia para evaluar nuestro momento presente.

Cuando Abraham dejó se fue de su tierra, donde había nacido, se alejó de su herencia y de la casa de su padre Teraj, no tenía una gota de sangre judía, ni conocimientos religiosos específicos, su padre no lo había circuncidado (al menos no en nombre del Dios Único de Israel, quien nacería dos generaciones después), no había hecho el Bar Mitzva ni era un convencido sionista político, pues la tierra a la que fue llevado por la guía divina no era exactamente la que hoy ocupa el estado de Israel, sus conocimientos del ritual religioso judío eran virtualmente inexistentes (intentó incluso realizar un sacrificio humano, cuando hoy no aceptamos ni sacrificios animales).  Cuando tomó decisiones basándose en controversias religiosas... terminó expulsando a un hijo suyo al desierto, lo cual no es precisamente para enorgullecerse.   

Cuando el Faraón nos tenía haciendo ladrillos para su nueva capital la pasamos mal siendo judíos. En aquel momento se entendía que ser  judío consistía en pertenecer a alguna de las doce tribus de Israel. La cuestión de la madre judía no importaba, porque las esposas de los hijos de Ya´acob no podían ser de sangre judía. Tampoco importaba ser descendientes de Lea o Raquel, pues varias tribus descendían de esclavas de Israel (quien había ganado los rebaños de Labán con una conducta poco ética y había robado la primogenitura y la bendición de su padre anciano y ciego a su hermano Esaú).

Cuando, después de varios siglos de conflictos territoriales, se fundó la primera monarquía judía, ser judío era simplemente pagar los tributos, participar en las guerras y recibir a cambio permanentes amenazas de profetas encolerizados que generalmente terminaban por cumplirse, sólo por haber nacido bajo la jurisdicción de la casa de David. Algo más adelante, ser judío suponía pagar impuestos a un sacerdocio de casta alta, xenófobo, homófobo, misógino y arrogante, que fue borrado de la historia judía, en donde se llora al templo, pero no a los sacerdotes (lo cual no debe ser casualidad).

Cuando llegaron los días de los grandes imperios, ser judío pasó a ser un resistente al imperialismo o un sirviente físico o intelectual de los persas, los griegos o los romanos. El gran historiador Josefo tomó su primer gentilicio de la dinastía que destruyó el segundo templo, los Flavios. Esa es nuestra fuente más fiable de la época, pues las demás fueron acalladas e, incluso, colgadas en cruces hasta la muerte (aunque ser judío no incluía la notable ventaja de la resurrección).

Menos de un siglo más tarde, cuando la orden de Adriano y las legiones romanas prácticamente limpiaron la tierra de Israel de israelitas,  ser judío pasó a ser perteneces a unas comunidades dispersas sin un sentido político común y apenas algunas tradiciones culturales y religiosas firmes. La idea de que ser judío es ser un sobreviviente tal vez nació entonces.

Apuremos el paso: en la edad media ser judío era haber mentido para causar la muerte de Jesús (con la clara contradicción que supone intentar matar a un ser inmortal) y, aunque no parezca evidente actualmente, ser judío fue también recuperar el monoteísmo ético y la tradición religiosa en tierras aun más lejanas, por la boca de un nuevo profeta. Tantas versiones de la tradición judía había existido y coexistido desde los problemas domésticos de Abraham que la doctrina de Mahoma no parece un cambio tan importante, visto en perspectiva.

Para la inquisición, ser judío consistía en un único y potente acto de fe, que convenía combatir con la tortura y el fuego. Para algunos antisemitas modernos, ser judío consistía en acumular el capital y a la vez promover el comunismo (lo cual supone crear una especie de quimera) con el fin de dominar el mundo. Para los nacionalsocialistas alemanes y otros nazis, ser judío volvió a ser una cuestión asentada en la sangre: apenas un octavo de sangre era suficiente para ser brutalmente esclavizados y asesinados.

Nosotros actualmente parecemos exigir un cincuenta por ciento calificado (sólo vale el lado materno) y no cuentan las creencias, ni la fe, ni haber sido sacado de Egipto, ni haber luchado contra los canaanitas, los moabitas, los midianitas o los filisteos. Hoy no importa saber historia o costumbres, sino repetir mecánicamente algunos rituales, escuchar a determinados rabinos y llegar a acuerdos políticos de ínfima categoría. Hoy ni siquiera importa querer sostener al estado de Israel, porque eso parece ser un resultado de la aplicación de la razón pura kantiana, una verdad totalmente indiscutible por provenir de la naturaleza apodíctica del ser judío. Hoy no importa amar tanto a los hijos propios que no se sepa qué hacer con sus vidas judías: si comprarles ropa a la última moda o hacerles una gran fiesta de mayoría de edad, aunque no se les enseñe nada de la mayoría de edad judía.

Hoy estamos como estamos, viendo desaparecer rápidamente casi todo lo judío que no sea fundamentalismo y segregación. Hablando en voz baja para que otros no se aprovechen de nuestra situación de pobreza intelectual y popular (que en algún sitio profundo de la vida humana son lo mismo: la imagen de la dominación de otro mundo sobre el nuestro). Por eso hoy ser judío es apenas una preocupación, la de nunca y la de siempre: intentar seguir existiendo en un mundo que ya no nos oprime ni nos mata en primer plano (de hecho, un mundo donde ganamos el “derecho” de ser opresores y asesinos, por muchas justificaciones realistas que hagamos de la materia), sino que nos compra y nos vende, porque esa es su triste realidad de mundo de mercancías y no de personas.

La propuesta para aceptar la condición judía hoy:

 Larga lista de ejemplos-causas-precondiciones para una nueva propuesta para el ser. El partisano (cultural) propone combatir este fuego oscuro de nuestra intolerancia interna con unas nuevas y relajadas “exigencias” para que una persona se considere a sí misma judía y pueda participar de nuestra fragmentada y amenazada comunidad.

Así, el partisano (cultural) exige a los judíos, para inscribirlos en su libro de la existencia judía estas siete condiciones fundamentales, que se representan en el candelabro tradicional:

1. No sentir vergüenza de ser judío, por lo menos no tanta que se prefiera ser ignorado como tal.
2. Tener al menos una relación familiar con otro judío, directo o político, con papeles o sin ellos, con firma rabínica o sin ella.
3. Tener dos conocidos judíos (en este caso, no cuentan los familiares sanguíneos en primer o segundo grado).
4. Aceptar que al menos tres comidas típicas judías no le disgustan, y las comería alguna vez si no fuera vegetariano o estuviera a dieta. Por ejemplo: el baclavá (de origen sirio-libanes o turco), el guefilte fish (de origen polaco o ruso) y el laj mayim (que sólo sale rico con carne argentina).
5. Conocer un chiste judío y una versión mejor del mismo chiste (no se exige saber contarlos, ni siquiera considerarlos graciosos).
6. Reconocer con facilidad la sobreprotección y el orgullo desmedido (y generalmente injustificado) que caracterizan a una madre judía.
7. Saber al menos tres historias del antiguo testamento y poder usarlas en un ejemplo moral (se pueden usar las que arruinamos más arriba, pero recomendamos la versión original)

Eso es todo, se aceptan sugerencias.

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