Brindis de Rosh hashaná

En algún momento del último día del año, sin que nos diéramos cuenta, tiene que haber sucedido lo siguiente: a nuestro lado han pasado caminando un viejo y su hijo (aunque parece su nieto) ya crecido. Tienen la ropa manchada; las manchas no son sólo de polvo, causadas por un largo peregrinaje (en unos momentos sabremos qué tan largo es realmente ese viaje); son manchas de sangre. Es la sangre de un carnero, si nos hubiéramos fijado bien, habríamos visto que el muchacho llevaba en las manos un cuerno de aquel carnero y la sangre que todavía goteaba manchaba la arena a su paso. Los dos están terriblemente cansados, pero también están terriblemente felices. El viejo está satisfecho porque ha cumplido con su parte del trato y ha obtenido un premio que no esperaba; el muchacho, por su parte, está feliz simplemente por no ser él el carnero. Aunque es todavía vigoroso, el viejo tiene ya cien años de edad cumplidos y, mientras camina a nuestro lado sin que lo veamos, recuerda otras pruebas a las que ha sido sometido en el pasado: su infancia precoz a la sombra feroz del gran Nemrod, de quien su padre era capitán de la guardia. Aquel Nemrod también quiso un día sacrificar a todos los niños, para evitar que la estrella cumpliera su amenaza, y él, aquella vez, había sido salvado el día mismo de su nacimiento: supo que habría otros, después que él, que superarían el mismo destino. Recordó sus batallas y sus viajes: ahora, finalmente, siente que ha cumplido; siente que este último descenso del monte le anuncia su último viaje, cuando sus pies descansarán en la cueva de Majpelá, donde descansan los primeros padres. El viejo suspira: ha estudiado con Noé y con Sem: sabe leer la música de las estrellas, sabe que al día siguiente el mundo cumplirá un nuevo ciclo y que la tierra que pisa ya ha recorrido 2560 sesenta años. Sin embargo, para nosotros, sus descendientes, que estamos reunidos aquí, ese fue nuestro primer día y 3210 años han transcurrido desde entonces. 3210 veces el sacrificio último ha sido redimido por la sangre del carnero y lo recordamos haciendo sonar aquel cuerno al comienzo de un nuevo ciclo. Si Abraham hubiera sacrificado a Isaac, como le fue pedido y como estaba perfectamente dispuesto (pues de otro modo no habría existido redención) nosotros no seríamos. La sangre del carnero ha redimido al niño del año nuevo y por eso su cuerno suena, para anunciar la renovación del gran pacto y la tarea de completar una nueva página en el gran libro de la vida. Creen algunos que el libro dice quienes terminarán el próximo viaje y por eso saludamos deseando la inscripción. No obstante, el destino no es un burócrata que anota nombres. Lo que deseamos en realidad es que se renueve el pacto de vida que tienen nuestro pueblo y nuestra cultura. Así recibimos este equinoccio: en el polo opuesto está la confirmación de la identidad mediante la liberación del cautiverio. Eso es Pesaj. Aquí, en cambio, celebramos la confirmación de la renovación del pacto, la fuente misma de nuestra identidad. Pero esta identidad no se apoya en la pura continuidad, sino también en el cambio. Fueron profetas los que advirtieron que hay “preceptos que no son buenos” y el abandono primero de los sacrificios humanos y después de los sacrificios de animales es una de nuestras marcas de cambiante identidad. El camino no es fácil: en 32 siglos muchas cosas han cambiado. Y seguirán cambiando. Pero mientras soñamos con la llamada del Shofar pensemos brevemente en ese viejo y su hijo y en que somos nosotros las estrellas que les fueron prometidas en la tarde de ayer y hace tres mil años. Pero también somos los granos de arena, arrastrados por todos los vientos: por eso nuestra identidad, al mismo tiempo, permanece en su sitio y no lo encuentra nunca realmente. Somos, bajo las estrellas, los granos humildes de arena que pasan hoy entre el pasado y el futuro y cuando levantamos las copas para brindar por un dulce y feliz año futuro, recordemos que este momento es un regalo que no puede pesarse ni tampoco repetirse.

Asimilación: algunas ideas fundamentales

Dentro de un par de semanas (si todo va bien) tengo que hablar de este tema en público. Para aclarar algunas ideas, es mejor empezar por el principio: ¿de qué hablamos cuando hablamos de “asimilación”?

Hay varios enfoques posibles para encarar la respuesta, pero en cualquier caso podemos aproximar algunas definiciones sustantivas.

Podemos describir a la asimilación como un proceso gradual y sostenido de aculturación (perdida de cultura) que se registra en una población determinada, asumiendo que esa población se caracterizó por la existencia de ciertos rasgos culturales variables pero reconocibles. No se trata de un proceso que ocurra exclusivamente en los individuos que forman parte de esa población, sino de un proceso que le ocurre a toda una población, cuyos efectos son la ausencia en una fracción más o menos importante de sus integrantes de ciertas características que los identifican como miembros del grupo. De esta manera, aunque es evidente que la asimilación tiene consecuencias psicológicas, es principalmente un fenómeno social, y sus causas deben buscarse entonces en el desarrollo de la vida social de una población culturalmente identificada.

Lógicamente, las personas que son parte de esta población y que registran el fenómeno lo entienden como conductas y prácticas de personas e instituciones, es decir, lo ven en su “mundo cotidiano” y en su universo más próximo, y esto lleva a veces a confundir con circunstancias personales o políticas lo que es en realidad un proceso social. Esta observación de las circunstancias personales, que pueden reflejarse en el abandono u olvido de ciertas costumbres o usos, en la falta de interés por participar en la vida comunitaria, en la formación de familias diferentes a las tradicionales, en el olvido de conocimientos propios de esta cultura particular, es en realidad el síntoma del proceso de aculturación, siendo su expresión más visible e inmediata.

Sin embargo, la observación en los cambios en las prácticas y conductas de los demás a menudo ocultan que el proceso de asimilación está asociado a procesos de cambio y adaptación cultural y social que afectan a todas las personas. Y es que las culturas cambian de manera continua e inevitable, a veces muy lentamente (en las sociedades “tradicionales”) o muy rápidamente (como en nuestras sociedades contemporáneas). La pregunta sobre el quehacer acerca de la asimilación es también la pregunta acerca del quehacer con el proceso de adaptación cultural que se nos impone.

Ahora, ¿por qué decir que se impone el proceso de adaptación? Sencillamente, porque una minoría cultural en las sociedades modernas (y aquí podemos incluir al Estado de Israel como minoría en el contexto de los estados nacionales modernos) debe compartir buena parte de sus contenidos y actividades con los contenidos y actividades propios de la sociedad (nacional o internacional) en los que se encuentra.

Estos contenidos y actividades son principales y necesarios, porque no hablamos sólo de tradiciones y costumbres más o menos simpáticas. No. Principalmente, hablamos de la producción y consumo de alimentos, del uso de indumentaria, de disfrute del tiempo de ocio, de expresiones tecnológicas de la cultura. Cualquier minoría cultural debe hacer frente a la satisfacción de estas necesidades, adaptando su contenido al entorno y, algunas veces, luchando contra las condiciones impuestas por el entorno.

Paradójicamente, una sociedad abierta y tolerante con las prácticas culturales diversas es más peligrosa para las minorías culturales, en términos de asimilación, que una sociedad cerrada. La razón de esta paradoja es que la sociedad cerrada encierra a su vez a la cultura minoritaria, impidiéndole una plena integración. De esta forma, cuando valoramos positivamente la tolerancia cultural o religiosa, debemos comprender que los beneficios personales de esta tolerancia (a los cuales nadie quiere renunciar) conllevan el riesgo de la asimilación, sin que necesariamente exista detrás de la tolerancia una intención maligna de ninguna especie. De hecho, quizá lo más terrible de la asimilación sea que es un acontecimiento que se verifica incluso en circunstancias favorables y no sólo como resultado de invasiones, exilios, matanzas o esclavitudes de cualquier tipo.

Es por esta causa que recalcamos que no se trata de un problema político (aunque sí serían “políticos” los medios para combatirlo) sino de un problema social. En consecuencia, no hay nadie a quien responsabilizar por el proceso de aculturación, sino que se trata de una circunstancia histórica que debemos gestionar. En este sentido, cuanto más profundo sea nuestro conocimiento de la cuestión, más adecuadas serán las respuestas que podamos dar al fenómeno.

 

Lo dicho hasta aquí vale para cualquier minoría cultural en una sociedad de masas avanzada (también llamadas sociedades del capitalismo tardío), como es la argentina contemporánea. Prestemos más atención ahora a lo que ocurre en particular con el judaísmo y con las comunidades judías como minorías específicas, especialmente en el caso de la Comunidad Judía Argentina.

El primer gran síntoma de que se está produciendo un amplio proceso de asimilación es, para el judaísmo, la evolución demográfica. Los datos son extraordinariamente malos, en este sentido. La población judía no sólo no aumenta al mismo ritmo que la población mundial (lo cual se entendería analizando el contexto de cada comunidad) sino que no aumenta en relación con el contexto de cada comunidad. Por el contrario, en términos relativos, la población judía se ha reducido considerablemente.

Dado que desde el final de la segunda guerra mundial no se han producido genocidios sistemáticos de judíos, no hay campañas religiosas masivas destinadas a la conversión de los judíos, ni existen enfermedades reproductivas que afecten a los judíos en particular, debemos deducir que en cada comunidad, sin excluir a Israel, los judíos tienen hijos al mismo ritmo que las poblaciones en las que están integrados, salvo que una fracción importante de estos hijos dejan de considerarse judíos, que lógicamente es la expresión más importante (y terminal) del proceso de aculturación o, lo que viene a ser lo mismo, se consideran judíos, pero sin conservar más que vestigios de las características culturales judías.

Estas personas se han adaptado a la vida contemporánea sin experimentar la necesidad (ni mucho menos la obligación) de continuar las tradiciones judías o participar de las instituciones con contenido judío de alguna clase. Como paralelamente se produce el ya mencionado proceso de adaptación (que sería el gemelo bueno del proceso de asimilación), incluso las personas firmemente integradas en instituciones judías, e incluso sus activistas más destacados, contribuyen para que muchas instituciones se modernicen, reforzando la imagen de proceso natural y general.

No obstante, adaptación y asimilación no son lo mismo. Para no asimilarse no es necesario “inadaptarse” a la sociedad, ni tampoco es necesario recurrir al conservadurismo religioso, cultural o racial extremo, apartándose de la sociedad.  De hecho, estas actitudes, a largo plazo (es decir: andando las generaciones), suelen ser contraproducentes y sólo dan resultado positivo para poblaciones muy reducidas.

Estas estrategias no son buenas en la actualidad (no está claro que lo fueran alguna vez) debido al carácter culturalmente invasor de las sociedades avanzadas. Ya volveremos sobre esta importante cuestión.

Por el momento, debemos registrar que, para satisfacer las necesidades materiales, afectivas y simbólicas más elementales, las personas necesitan cada vez menos de su condición judía o, visto desde el otro lado, la condición judía aporta cada vez menos a la satisfacción de esas necesidades. Incluso cuando la “sensación” de que algo judío es necesario, si al final predominan otros valores el proceso de asimilación termina por hacerse presente. Llegados a este punto, debemos decir que, desde el punto de vista subjetivo, la asimilación en sí misma no es buena ni mala, debido a que las necesidades que dejan de satisfacerse de una manera o en un contexto judaico siguen siendo satisfechas, pero en otros contextos y de otras formas.

Si la gente valora la educación de sus hijos y prefiere una escuela donde se enseñe mucho inglés a una donde se enseñe mucha historia judía, eso se debe no a que no valoren lo judío, sino a que valoran más determinadas condiciones que consideran importantes para el futuro de sus hijos. De la misma manera, la persona que para formar pareja prefiere una persona que pueda amar a una que comparta sus mismas afinidades culturales esta valorando un modo de felicidad por sobre otro, pero tanto el proceso como el resultado son “admisibles”, es decir, que suelen presentarse como un conflicto que puede resolverse.

¿Por qué decimos que las sociedades avanzadas son culturalmente invasoras? No es fácil intentar una respuesta rápida a esta cuestión. Pero al menos debemos intentarla, porque es quizá el aspecto más importante a la hora de pensar en políticas comunitarias que permitan combatir el fenómeno de la asimilación.

 

Cualquier sociedad necesita satisfacer las necesidades básicas de los individuos que la componen. Sin importar si las relaciones que se establecen para satisfacer esas necesidades son equitativas o no, lo cierto es que las necesidades y las respuestas sociales a esas necesidades existen en cualquier sociedad posible. El esclavismo, por ejemplo, es un tipo de sociedad que satisface las necesidades mínimas de amos y esclavos, pero nadie actualmente creerá que se trata de una sociedad equitativa. En el contexto del esclavismo, la gente no sólo no será considerada igual una que otra, sino que se necesitará, por cualquier medio, crear razones para explicar por qué ocupan posiciones y roles sociales tan extremadamente diferentes.

En las sociedades avanzadas, por el contrario, se busca que la gente sea formalmente igual, porque las diferencias son establecidas por el mercado de bienes y empleos. Es decir, la gente obtiene su posición en la sociedad de acuerdo al empleo que puede obtener y de lo que pueda consumir en el mercado. Según en que posición social produzca bienes y servicios y según qué mercancías pueda consumir, esta posición variará considerablemente (pues nadie cree tampoco que exista equivalencia o tan siquiera equidad en esta distribución).

En definitiva, la gente satisface sus necesidades según la relación que tenga con el mercado, y este mercado funciona con casi total indiferencia de las características culturales de la población: sólo interesa que circulen el trabajo y los bienes y servicios producidos por él. Ahora bien, siendo este sistema el principal mecanismo de integración, y no habiendo otro espacio social ni remotamente tan importante (ni siquiera el estado con todas sus instituciones educativas, legales, productivas o políticas), la igualdad formal de consumir para satisfacer las necesidades tiene para cualquier persona la misma expresión: la posesión o no de dinero. Al mismo tiempo, desde la perspectiva de quien ofrece bienes, servicios o trabajo, todas las operaciones que se ocurren en el mercado tienen por objeto acceder al dinero de las demás personas, de tal manera que se produce una fuerte competencia por lograr que la gente gaste su dinero en lo que cada uno ofrece en el mercado. ¿El resultado? Que se trata de un mecanismo en donde el mercado trata de integrar todo lo que la gente pueda llegar a necesitar, es decir, que todo, potencialmente, se convierte en una mercancía.

¿Cuál es la relación con nuestro problema? Que los bienes y valores culturales también tienden a ser tratados como mercancías. Con crisis o sin crisis, la cultura se vuelve algo material, en el sentido de intercambiarse en el mercado por dinero. Esto no sólo genera la existencia de un acceso a la cultura diferente para pudientes o no pudientes, sino un cambio fundamental en los elementos de la cultura, en tanto son tratados como mercancías antes que como integradores de nuestra vida.

Las maneras de actuar, sentir y pensar pasan de vincularse a lo que se “debe vivir” a conectarse con lo que se “puede consumir”.  Ahora bien, para consumir lo que necesitamos (o creemos necesitar, que para eso se inventaron las marcas, la mercadotecnia y la publicidad) no importa la forma que tenga, mientras podamos pagarlo. ¿Para qué, entonces, preocuparse si una necesidad se satisface judaicamente o no? El proceso es tan gradual y silencioso que actúa tan sigilosamente como otras vías de asimilación. Sólo que es inconteniblemente más veloz. En el mundo moderno (y esto más allá del universo judío), cinco o seis generaciones en el imperio del mercado han arrasado con más características culturales que todos los conquistadores e imperios del pasado.

La expresión en la asimilación es que la gente va dejando de necesitar actuar, sentir y pensar como judía, porque da igual. Por supuesto, no da igual, al menos no para las comunidades judías, porque este tipo de integración se paga con el precio de la identidad.

¿Qué es lo que debemos hacer? En primer lugar, verificar en nosotros mismos hasta donde este proceso ha llegado y, sobre todo, comprender que el judaísmo no es un objeto que pueda distribuirse en cientos o miles de bienes y servicios administrados por el mercado. Porque, aunque el mercado diferencie los productos (ofreciéndonos formas judías de otras mercancías o mercantilizando lo judío en aspectos nuevos), al tratarnos a todos como productores o consumidores y a largo plazo (aunque siempre muy rápido, en términos históricos) siempre terminará por asimilarnos.

Sin una comprensión de este aspecto del proceso ninguna política comunitaria contra la asimilación será efectiva. Además, aunque son muchas las cosas que pueden hacer las personas y las familias, una respuesta efectiva deberá ser siempre comunitaria.

Otra clave para comprender el mecanismo de defensa de la mercantilización es la simplicidad: no se trata de salvar de una vez y para siempre la gran riqueza cultural judía, poniendo toda la experiencia y la sabiduría en una caja cerrada. Se trata más bien de vivir las necesidades simples de la existencia de una manera judaica, y ello significa darle un sabor y una memoria judías. Las tradiciones y costumbres, antes o después, terminarán por cambiar, pero pueden cambiar sin perder su contenido específico.

Por ejemplo, es difícil que queramos renunciar a ciertos cambios positivos en nuestra comunidad y nuestro entorno, y es probable que queramos introducir otros cambios, que nos permitan hacer una comunidad más amplia, diversa, entretenida, más digna de ser vivida y disfrutada. Hay derechos y formas de pensar de la modernidad a los que no querremos renunciar en nombre de la lucha contra la asimilación.

En definitiva, no se trata de combatir los cambios para evitar la asimilación, sino de gestionar nosotros mismos esos cambios (dejando afuera al mercado de muchas cosas importantes, por ejemplo), de hacernos dueños de nuestra herencia y nuestro presente cultural.

No hay que engañarse, no es fácil. No es simplemente una cuestión de voluntad. Se trata de una cuestión de trabajo y de conciencia colectiva, y esta es una conciencia que no se construye sin diferencias y sin disputas internas. En fin, el judaísmo no es una cultura que esté en su infancia, y ya sabemos que ser adultos no es fácil, tampoco.

 

La décima plaga como reflexión sobre el genocidio

Ahora que pasó Pesaj, publicamos este artículo relacionado con la celebración.

Una parte importante del Seder de Pesaj es el recuerdo de las diez plagas con las cuáles, dice la Torá, dios castigó a Egipto para que el faraón nos dejara salir. Si se leen con atención los fragmentos correspondientes, descubrimos algo que puede resultar perturbador. Casi desde el principio el Faraón considera la posibilidad de dejarnos salir. Sin embargo, dice el texto, dios endureció su corazón para que cada plaga subsiguiente fuera finalmente necesaria. Así, parece que dios hubiera querido que el destino se cumpliera hasta el final, hasta la muerte de los primogénitos, sin importar otras consideraciones humanitarias o políticas. Dicho de otra manera, quienes contaron la historia en la Torá querían ver en ella la Sangre, las Ranas, los Piojos, las Fieras, la Peste del Ganado, la Sarna, el Granizo, la Langosta, la Oscuridad y la Gran Plaga Final. La Torá, después del asesinato de Abel, el Diluvio, las matanzas de Nemrod, la destrucción de Sodoma y Gomorra y las traiciones de Yaacob y de los hermanos de José (aquel que nos guió a Egipto, al engaño de la riqueza y a la certeza de la servidumbre), todavía tenía lugar para una especie de filme clase B de terror total donde todo empeorara hasta que los restos de un pueblo entero se hundieran en el Mar Rojo (sólo entonces, dicen que dice el Talmud, dios, ese dios que tan inflexible había sido, prohibió que se cantara el aleluya, porque sus hijos egipcios estaban muriendo). Del otro lado del mar, los hebreos (que sólo entonces fueron realmente “un pueblo”, como nunca lo habían sido y como jamás volverían a ser) miraron hacia atrás y sólo vieron el mar, que creían una callada tumba de cientos de padres de hijos asesinados. Sin embargo, la mano fuerte y extendida de dios los puso allí con un solo movimiento de su omnipotencia. Se sintieron alegrados, liberados; inconstantes y egoístas, temieron por su nuevo futuro. Al mismo tiempo, del otro lado del mar, los egipcios despertaron de un sueño terrible: pero sus hijos estaban vivos, su ganado y sus cosechas en buen estado, el Gran Nilo, padre y madre de los fértiles valles faraónicos, corría todavía lodoso y fresco hacia el Gran Mar. Pasaron unos días y supieron que unos siervos habían salido de la Tierra de Goshen hasta cruzar las fronteras que daban al Asia. Al parecer, no les importó demasiado: al menos ciento cincuenta años pasarían antes de que los carros del imperio cruzaran nuevamente la península de Sinaí hacia Canaán. Seguramente, ese despertar aliviado de Egipto es el mayor de los milagros y, como siempre, la mayor advertencia: no era el faraón quién necesitaba las plagas. Siempre fuimos nosotros. Por rencor y por venganza, quizá justificados, quizá no, recordamos ese Genocidio inexistente como preludio de nuestra liberación y en nuestro pasado ilusorio pintamos todavía las puertas con sangre. ¿Cuál es, entonces, el sentido de la décima plaga? Toda respuesta es pura conjetura y de una conjetura les traigo una nueva lección: La terrible consecuencia de las plagas enseña que debemos ser capaces de impugnar los actos de dios, capaces de decir, “No, a este precio no quiero tu libertad ni tu ley”. Y no es culpa de ese dios si no lo hacemos, lo demuestra la misericordiosa mano con la que borró el sufrimiento de los egipcios (y por eso podríamos estarle agradecidos). De la Sangre a la Oscuridad, de la Amenaza al Genocidio hay una necesidad que debemos combatir, porque cada tiempo tiene sus plagas, que no es una ni diez, ni quinientas, y lo que debe combatirse es la resignación a su existencia: reconocer nuestras plagas, combatirlas, hacer de la historia sellada un nuevo curso. Despertar, quizá, en un futuro sin genocidas (en un futuro en el cual por ninguna razón nosotros necesitemos un genocida para conseguir la libertad, ni tan siquiera la supervivencia) sería un anhelo mayor que los disponibles. Tal vez entonces una mano de fuego re-escriba una Torá definitiva, en donde cada matanza hubiera sido borrada y olvidada. Sería esa una Torá en la que incluso los ateos podríamos tener fe. Recuerdo otra presunta injusticia: dijeron que Moisés fue castigado y no se le permitió entrar a la tierra de Canaán. Fue vencido por dios y enterrado en la montaña. Pero todo fue un engaño. Apenas los últimos pasos de los israelitas se perdieron tras las dunas, Moisés salió de detrás de una roca, donde había estado escondido. Volvió sus pasos por el mismo camino: no fueron cuarenta años esta vez, sólo unos pocos días. En una orilla que no había envejecido, el milagro del mar se repitió para dejarlo pasar y al fin llegó a la ciudad. Príncipe de Egipto, Hijo del Nilo, los primogénitos de sus amigos lo saludaron con respeto y con cariño cuando sus pasos treparon nuevamente las anchas escalinatas y sus ojos húmedos contemplaron, por última vez, las doradas columnas del palacio faraónico.

El sionismo: luces y sombras de la intersección entre el nacionalismo judío y la judeidad (segunda entrega de tres)

Por A. Soltonovich Segunda parte

Luces del sionismo en el proceso de formación y consolidación del estado de Israel En el contexto que tratamos aquí, el proceso de formación del estado de Israel no termina con la declaración formal de independencia. El proceso se extiende durante un par de décadas en lo que puede llamarse la etapa de consolidación del estado, que no sólo comprende la defensa armada del territorio, sino la configuración de los sistemas jurídicos, políticos y económicos a escala local e internacional. El periodo comprende los años que van desde la última ola migratoria hasta aproximadamente finales de la década de 1960. Sin duda alguna, el gran desarrollo alcanzado rápidamente por el proto-estado y el estado a partir de 1948 parecieron justificar la defensa de la utopía sionista original. Ciertamente, los ideales políticos del sionismo obtuvieron su mayor impulso por causa del genocidio nazi y el éxito sionista funcionó como una demostración práctica de la propia prédica sionista: el judaísmo no podía sobrevivir como cultura en otras naciones, y el estado de Israel era la única garantía contra futuros genocidios. Nuevas vertientes del judaísmo, modernizadas, actualizadas, florecieron en muchas comunidades judías, y esto contribuyó a la riqueza cultural del judaísmo. La lengua hebrea fue rescatada para su uso no-litúrgico y la juventud judía interesada en formar parte de la realidad social de sus respectivos países encontraron en los movimientos judíos nacionalistas un espacio ideal para combinar su identidad cultural con prácticas sociales modernas. Al mismo tiempo, los judíos que veían con cierta indiferencia las prácticas culturales y sociales del judaísmo tradicional encontraron también en el sionismo la confirmación de que una nueva forma de identidad judía era posible. Un judaísmo laico, progresista, amante de las ciencias y las artes pudo florecer también y la presencia del proto-estado primero y del estado después revitalizó las relaciones entre las comunidades dispersas, creando espacios de opinión y de ejercicio para la judeidad. Por primera vez en muchos siglos, el judaísmo parecía reunificado e incluso las vertientes religiosas más conservadoras debieron conectarse en un sentido u otro con el resto de la judeidad, porque la presencia potencial y efectiva del proyecto sionista a casi nadie dejaba indiferente. Muy rápidamente, nuevas vertientes religiosas se desarrollaron, anticipando las actuales variantes nacionalistas e internacionalistas del judaísmo religioso, tanto ortodoxo como conservador y reformista. Sombras del sionismo en el proceso de formación y consolidación del estado de Israel A pesar de todo esto, el propio éxito del sionismo contribuyó a ocultar una serie de problemas a los que la judeidad debía enfrentarse, y para los cuales el propio sionismo no tuvo respuesta alguna, porque ni siquiera había sido capaz de apreciar estas cuestiones como problemas (véase la primera parte y el artículo “los problemas en problemas” en este mismo Blog). El golpe sufrido por el genocidio nazi fue tremendo para la pluralidad de expresiones judías y el carácter centralista de la prédica sionista no era un medio eficaz para la defensa de esta pluralidad. La necesidad de alinear al judaísmo con el estado de Israel supuso que se hiciera caso omiso de las condiciones demográficas que resultaron para el judaísmo al terminar la segunda guerra mundial. Las comunidades sefardíes habían sido reducidas a una expresión mínima y la mayor parte de la población judía mundial se concentró en países en los cuales las comunidades eran relativamente nuevas (en comparación con la historia judía europea) o en sistemas en los cuales el estado comenzó a reprimir las diferencias culturales (como fue el caso de la URSS y el bloque comunista en general). El sionismo práctico, muy atareado con la supervivencia del estado, no tuvo respuesta eficaz para esta situación, como no la tenía la judeidad en su conjunto. Por el contrario, se reforzaba la idea de la centralidad por vía práctica. Las lenguas que tradicionalmente habían sido habladas por las comunidades judías se debilitaron muchísimo, debido al éxito de la divulgación del hebreo y a la tendencia de los estados nacionales a restringir el número de lenguas y dialectos particulares que se hablan en cada nación. El Yiddisch, el ladino y el árabe –si, el árabe– desaparecieron como lenguas tradicionales judías y con ellas tendieron a extinguirse melodías y géneros musicales, poéticas y danzas, gastronomías, al menos en el campo popular. En este sentido, esas prácticas judías se degradaron de fuerzas vivas de las comunidades a recuerdos vagos o materia de especialistas. Culturalmente ya en esta etapa era posible registrar que el éxito político del sionismo conllevaba una degradación cultural de la judeidad. No se trata de una “culpa” del sionismo, ni de una ceguera forzada. Simplemente, así como el ideal nacionalista judío era parte de las tendencias sociales de su época, así también la desaparición de las culturas no-dominantes era una marca registrada del siglo XX. Sólo señalamos aquí que la vitalidad del sionismo ocultaba la degradación de la vida comunitaria, aunque la relación lógica entre ambos procesos, que sin duda existe, es mucho más compleja y profunda. Dentro y fuera de las fronteras israelíes, a pesar de la permanente fragmentación, la cultura judía tendió a homogeneizarse y, lo que es mucho peor, a volverse menos atractiva que la cultura dominante para quienes crecían en estas comunidades debilitadas culturalmente. Los procesos de asimilación y reducción demográfica (que hoy son evidentes para quienes quieran observar el estado de la mayoría de las comunidades judías de cierta importancia) tienen sus raíces en la propia modernidad. Y el sionismo es, como se ha dicho, un fruto directo de la ideología moderna, incapaz en buena medida de considerara la pluralidad cultural como un valor humano y una riqueza social. Incluso dentro de Israel, las fuerzas vivas de carácter religioso cambiaron para adaptarse a las necesidades del nacionalismo, conformando partidos políticos o utilizando el discurso religioso para justificar determinadas políticas públicas. La existencia de estas agrupaciones sociales demuestra que el sionismo por sí mismo no rechaza la pluralidad. Pero ocurre que está en su naturaleza social adaptar y reducir esa pluralidad para caber en el marco de instituciones y organizaciones. Estas organizaciones, en última instancia, reducen esa pluralidad a variaciones de la propia vida política y económica, antes que ampliarla como bienes culturales de un pueblo y de la humanidad. El daño más agudo que causa esta situación es la pérdida del sentido y del objeto. Buena parte de la población que nace en las comunidades judías, y también en Israel, son educadas o eligen caminos vitales en donde “ser judío” no reviste ninguna especificidad, ninguna característica singular. El sentido de vivir en comunidad se disuelve por este camino, y también por otro más peligroso todavía. A medida que la persona judía es alejada de su identidad (es decir, cuando no encuentra más motivos para sentirse parte de una comunidad cultural y social específica) las únicas conexiones que van quedando son las particularidades judías que hay en el mercado. Comer comida judía deja de ser cocinar comida judía para comprar comida judía; escuchar o tocar música judía deja de ser una practica popular para ser un consumo característico; incluso el formar una familia judía pasa a ser en ocasiones una obligación más que una sensación de preferencia personal. La educación judía y la vida social judías ya no pueden ser simplemente “vividas”, sino que deben ser adquiridas por un precio en un mercado cuya oferta es reducida. También en Israel las concesiones a los sectores culturalmente conservadores suponen una especie de resignación social antes que el disfrute de una característica particular. En definitiva, el proceso de consolidación del estado de Israel no supuso un fortalecimiento de la cultura judía mundial, sino que más bien acompañó su proceso de debilitamiento. A esto se agrega que la posición comprometida del estado en términos geopolíticos no ha contribuido a mantener la cohesión interna entre las diversas posturas judías respecto del sionismo y del nacionalismo judío. Las diferentes posturas respecto de las políticas de estado llevadas a cabo por Israel causaron una constante efervescencia que todavía continúa, pero debajo de la cual no hay una auténtica discusión sobre la vida judía. Además, los argumentos que se esgrimen en este sentido suelen ser muy pobres y a menudo son malintencionados. Hasta hace algunos siglos apenas el mundo musulmán era un refugio para los judíos, pues las persecuciones más importantes se daban en el ámbito de la cristiandad (pensemos en la inquisición, las expulsiones, los pogromos, los guetos, la calumnia de la sangre). Por conveniencia política del sionismo, esta historia judía ha pasado a un segundo plano, y el Islam o el arabismo son ahora las mayores amenazas. Sin embargo, si se mira atentamente la situación de la judeidad, se verá que las mayores amenazas provienen de las tendencias de esta cultura contemporánea, globalizada y feroz, que no se detiene en las fronteras de las comunidades ni tampoco necesitan visado en las fronteras nacionales. El sionismo como ideología, por razones históricas, no ha sabido reaccionar ante estos problemas del pasado reciente, que continúan y se multiplican en la actualidad.

El sionismo: luces y sombras de la intersección entre el nacionalismo judío y la judeidad (primera entrega de tres)

Por A. Soltonovich

Introducción Este artículo no tiene fines doctrinales, sino solamente explicativos y de planteamiento de debates. En alguna medida, es un resumen de las conclusiones generales de mi tesis de maestría, que espero publicar próximamente. No intenta negar al sionismo, ni su validez como expresiñon de la vida judía, tampoco defenderlo a ultranza: lo asume como parte integrante de la historia judía reciente, que es una parte de la historia humana reciente y, como tal, como un proceso con consecuencias esperables y de consecuencias inesperadas.

La distinción entre sus luces y sus sombras no alude a los contenidos éticos o morales del movimiento y sus diversas ideologías; alude, por el contrario, a lo que en él es o parece evidente y a lo que en él se encuentra velado porque el conocimiento sociológico que es necesario para su interpretación pocas veces se encuentra al alcance de las personas que interactúan con el sionismo en sentido práctico. Lógicamente, como el lector interesado ya conoce lo que es conocido, siquiera tangencialmente, nos centraremos en las "sombras", aquello que poco tiene de evidente. Para dar contexto a las situaciones actuales, y sin intentar recorrer toda una larga y compleja historia, se ha dividido la presentación en tres partes: luces y sombras en los orígenes, en el proceso de formación del estado de Israel y en la actualidad. Estas tres partes serán publicadas de manera sucesiva, para que los archivos resultantes no sean excesivamente largos. Cómo últimas aclaraciones, este artículo no trata sobre los conflictos entre árabes e israelíes, palestino e israelíes, o judíos y no judíos. Este artículo trata de las relaciones entre el sionismo y el judaísmo, es decir, entre partes integrantes de la judeidad. Cuando digo aquí “judeidad” me refiero a todo el amplio espectro de manifestaciones de la vida judía. Creo no mentir cuando digo que el concepto de "judeidad", al menos en este contexto, es una definición creativa que comparto con el Dr. F. Fischman, antropólogo. De todo los demás son responsable exclusivo.

Primera parte

Luces en los orígenes del sionismo El sionismo pareció ser la respuesta a una pregunta difícil: ¿Qué debía hacer el pueblo judío para terminar con su condición de pueblo paria, de cultura despreciada, de individuos discriminados por su origen étnico o su vocación religiosa? La respuesta que dio el sionismo en sus primeros años, allá en el último cuarto del siglo XIX (apenas una fracción en la larga historia judía) fue realmente interesante: supuso que la judeidad podía recurrir a los mismos elementos que parecían haber fortalecido a las sociedades europeas desde la disolución del feudalismo, es decir, supuso que la solución al problema de la diferencia de los judíos no consistía en negar esas diferencias, sino asumirlas como causas para el desarrollo de una identidad nacional. Porque el estado nacional parecía dar un marco adecuado a los problemas judíos: el estado organiza el ordenamiento jurídico, y un estado judío no tendría un conjunto de leyes básicas basadas en la discriminación de los judíos; el estado tendría sus propias fuerzas de defensa y seguridad que, siendo judías, no reprimirían a los judíos, sino que los protegerían; la economía del estado judío sería una economía realizada enteramente por judíos, resultando que no se abusaría del judío ni tampoco se lo acusaría de prácticas fraudulentas o dolosas por su presunta “naturaleza”; la religión dominante en el estado judío sería la fe mosaica en algunas de sus formas, evitándose la discriminación religiosa, el gueto y las acusaciones basadas en diferencias teológicas. En este sentido y considerando la discriminación política, social, religiosa, cultural a la que se encontraba sometido el judío medio en las comunidades europeas, el sionismo era una respuesta interesante sin duda: constituía una esperanza cierta, una oportunidad de libertad y autonomía. Estas no son luces menores y, en el contexto del que hablamos, nada tienen de irracionales. Pero hubo otras razones, secretas incluso para los padres y madres del sionismo, que influyeron en el desarrollo de los acontecimientos y que determinaron en parte el curso de la historia judía durante el siglo XX.

Sombras en el origen del sionismo En primer lugar, los creadores del movimiento sionista no reconocieron una cuestión importante: la población judía no era homogénea, ni tenía los mismos problemas. Había una población europea occidental, urbana, con tendencias cosmopolitas, para las que el estado judío podía ser la respuesta para escapar de la discriminación ideológica, porque el pueblo judío ocuparía su lugar entre las restantes naciones occidentales. Pero había también una población europea oriental, para la cual el estado judío sería la respuesta para salir de la persecución práctica y, en no menor medida, para escapar de la urgente carencia de recursos. Estas diferentes necesidades tuvieron importantes consecuencias en las colonias que comenzaron a integrar el sionismo realizador. En segundo lugar, los creadores del movimiento sionista no pensaron en las complejidades geopolíticas que implicaba la ayuda de los gobiernos occidentales para la realización del proyecto: el mundo estaba, de una u otra forma, ya casi completamente ocupado por seres humanos y, especialmente, pro pretensiones imperiales de jurisdicción, las famosas “áreas de influencia”: el desierto y los polos no eran opciones, de modo que incluso la mejor voluntad de los grandes imperios coloniales (Inglaterra, Francia, Italia, Rusia, el imperio Austro-húngaro, o el Otomano) daría como resultado algún conflicto de intereses territoriales y estratégicos, como efectivamente ocurrió. Lógicamente, la alianza (débil, a menudo traicionada) con algunas de estas potencias coloniales, implicó el enfrentamiento con aquellas potencias que eran rivales de las primeras e imprimió a la ideología sionista un giro discursivo que la asociaba a los valores occidentales en cuanto a las relaciones con otros pueblos. Creo que es excesivo decir que el sionismo fue una forma de imperialismo, pero creo que es posible decir que era una estrategia de colonización asociada al imperialismo europeo occidental. En tercer lugar, y ya entramos en terrenos todavía más alejados del sentido común, el pensamiento sionista no consideró suficientemente las implicaciones de su proyecto sobre la judeidad. Existen dos importantes razones para esto. Por un lado, los actores sociales raramente logran visualizar consecuencias posibles más allá de la ideología en la que desarrollan sus estrategias. Simplemente, son incapaces de ver consecuencias a largo plazo, porque el interés inmediato domina las tareas del presente. Esto no es una acusación, es una descripción de la ideología sionista en sus orígenes. Por otro lado, a fines del siglo XIX y principios del XX no existían o no se habían divulgado suficientemente los avances científicos que permitirían una interpretación más completa de los fenómenos sociales. En este sentido, los fundadores y realizadores del sionismo en sus orígenes no consideraron con bastante profundidad las consecuencias del nacionalismo. Porque la creación de un estado nacional no solamente supone la existencia de una soberanía territorial y jurídica y una población homogénea en algún sentido (cultural, religioso o étnico). El estado nacional también supone el acceso a una categoría de relaciones entre diferentes pueblos y sociedades que no es gratuita, sino que exige profundas transformaciones en los pueblos que se proponen o aceptan integrar la categoría. El nacionalismo y la nación, suponen no sólo la autonomía política, sino también la adecuación de las formas políticas, económicas y jurídicas. La base de la ley en las colonias judías y, luego en el estado de Israel, no fue la Torá y el Talmud, sino las leyes británicas u otomanas. La organización del sistema político no tuvo como base las antiguas tribus o la confederación de Samuel, ni mucho menos la monarquía de David y Salomón. El sionismo se propuso una organización política moderna porque era parte de su ideología, pero también porque era la única compatible con el estado nacional. La organización económica no se basó en las prácticas comunitarias sino que, de uno u otra forma, busco su integración al mercado interno y externo que evolucionaba rápidamente hacia el capitalismo y la producción de excedentes. Estas “elecciones” son en realidad necesidades, pues de otra manera el proyecto habría fracasado. El gran problema es que el estado nacional vincula la vida social al capitalismo y la producción de mercancías. De hecho, la lógica del sistema no es sólo la continua persecución del beneficio económico personal, sino también, entre otras cosas, la continua expansión del mercado, que convierte en mercancías bienes que antes no lo eran. Esto afecta a los bienes culturales y simbólicos tanto como a los clavos y a los zapatos y es incompatible con la judeidad, a la que desintegra para reintegrarla como series de mercancías. En cuarto lugar, el sionismo introdujo una lucha silenciosa entre sectores judíos ideológicamente dispares. Los promotores del movimiento sionista pretendían no sólo una “solución” para los problemas judíos. También querían un cambio de conciencia judía, que introdujera plenamente en la judeidad los valores y modos de la modernidad (íntegramente vinculados con las consecuencias señaladas en el punto anterior). No sólo querían una respuesta para el judaísmo, querían una respuesta del judaísmo en la aparición de un “nuevo judío” y un “nuevo judaísmo”. Esta decisión, perfectamente válida y comprensible, incluso legítima, incurrió en el frecuente inconveniente de considerarse a sí misma como la “única opción posible”, “la única opción razonable” o “la necesidad histórica”. Estas posiciones ya no son tan válidas ni legítimas, aunque sean comprensibles por la influencia de la ideología de la modernidad.

Sobre estas cuatro formas de las “sombras” en el sionismo continuaremos analizando su evolución en las dos partes restantes del artículo.

¡Extra, extra!

¡Últimas noticias! ¡Primicia absoluta!

Un colaborador de “El Partisano (cultural)” descubre el origen de la actual “ola de antisemitismo”. Le cedemos el micrófono (a ver si lo suelta antes de la hora del café). "Hola. Soy judío. ¡Shalom! (¿ven?) Tan judío como usted (no sé quien es usted, sí usted no es judío, no se ofenda: “Judío” no es un insulto). Soy judío, le digo, lo he sido toda mi vida, quiero seguir siendo judío. Probablemente moriré algún día, y espero morir judío e ir... a donde va todo el mundo. Siendo judío, no me gusta el antisemitismo (preferiría decir antijudaísmo, pero así nos entendemos). No me gusta para nada. No me gusta que me digan “Moishe” con el tonito racista que se usa para decir “bolita” o “paragua” o “brazuca”. No me gusta que utilicen, como si fuera un pleonasmo, la expresión “judío de mierda”. Al margen de lo verbal, no me gusta que me tiren piedras, no estoy particularmente interesado en que violen a mi madre, hermanas o esposa(s); tampoco disfruto la perspectiva de ser torturado en una celda inquisitorial ni me seducen vacaciones pagas en un campo de exterminio. Créanme, no me gusta el antisemitismo en ninguna de las formas prácticas, discursivas o simbólicas en que suele aparecer. Por eso precisamente escribir este artículo me resulta difícil, porque he estado escuchando acerca de la “ola de antisemitismo” que hay en el país. Siendo que no me gusta lo antisemita, soy un tipo sensible a sus manifestaciones y, la verdad, no he visto tal ola. Entiéndanme bien, no digo que no exista antisemitismo en Argentina en el año 2009, digo que no se ha expresado particularmente una ola de ataques de algún tipo contra la población judía. No he visto más antisemitismo que en otros tiempos, incluso, la verdad, veo menos. Veo gente, eso sí, que con buena, mala o peor intención sigue confundiendo las políticas del estado de Israel con la “esencia de lo judío”, en la forma del sionismo (no soy sionista tampoco, sólo soy judío). Pero la gente tiene derecho a expresarse a favor del pueblo palestino, tengan o no la razón, como yo tengo derecho a expresarme a favor de los derechos humanos en cualquier situación en la que sean maltratados: Kosovo, Darfur, Tibet, Guantánamo, Libia, Italia, Chechenia y muchas etcéteras. En imágenes más clásicas. No veo patotas de skinheads trazando miles de svásticas en cada puerta de la ciudad; no veo huliganes apedreando negocios en el Once ni incendiando sinagogas; no veo neonazis en cada esquina proclamando que Hitler tenía que haber ganado (si no fuera por los poderosos y traicioneros judíos, claro); no veo escuelas judías amenazadas con bombas a cada rato; no veo en la televisión a los judíos siendo comparados con ratas. El gobierno no ha echado la culpa a los judíos por el conflicto con el campo, ni por los efectos locales de la crisis económica mundial. Por el contrario, ha dictado orden de expulsión contra el “obispo” lefevrista que puso en duda el exterminio nazi. Recuerdo con mucho dolor aquel julio fatídico de 1994. Mucho agua, lágrimas y sangre corrieron bajo el puente desde entonces, pero a pesar del encubrimiento del gobierno menemista y las conexiones locales y las dudas sobre las pistas exteriores... no se habló entonces de “ola de antisemitismo” (al margen de que varios colaboradores cercanos a Menem eran judíos o "de origen judío"). Hoy, no veo razones objetivas para hablar de “olas” de antisemitismo. Insisto, no quiero insinuar que se han agotado los prejuicios racistas en nuestro país, pero hay muchos grupos que la pasan infinitamente peor que nosotros en cuanto al respeto por su condición de minorías y de sus derechos: bolivianos, paraguayos, gente muy pobre, hinchas de Racing... y nadie habla de “olas” de antibolivianismo, antiparaguayismo, antimiserabilismo o antirracinguismo (salvo, quizá, en la “otra mitad” de Avellaneda). Soy judío, no me gusta el antisemitismo y lamento decirles esto: creo que esta vez los prejuicios antisemitas los tenemos nosotros, los judíos y en nosotros está el origen de esta “ola” actual. Por lo menos una partecita. Antes de dejar de leer enojado haga un ejercicio de tolerancia. Piense, respire y piense. Sí le digo esto es porque me interesa el bienestar de los judíos (por lo menos de la gran mayoría) y porque me interesa que estemos protegidos contra lo que considero son los verdaderos peligros de hoy en día. Creo que el problema actual tiene dos partes. Una es política y superficial; la otra es cultural y muy profunda. En la primera parte del problema, tenemos una serie de prejuicios que oponen al judío medio con el actual gobierno (no soy Kirchnerista ni Fernandista de ninguna hora, nunca fui peronista). El judaísmo argentino actual es básicamente un judaísmo de esa clase media comercial y profesional, profundamente urbana e individualista, y sus prejuicios son los que suele tener esta clase social: los gobiernos que tienen tintes populistas o nacionalistas le desagradan... y si son peronistas, peor. No voy a hacer aquí un análisis histórico de este prejuicio, pero lo cierto es que no se debe asociar alegremente una ideología política con un prejuicio de algún tipo. Creo que, en alguna medida, este rechazo político actúa como caldo de cultivo para la presunta “amenaza” gubernamental o popular (populista) contra los judíos. Insisto, no veo ningún dato objetivo que avale esta postura. Los gobiernos van y vienen, este pasará como han pasado otros... esta parte me interesa menos. Pero la segunda, la parte cultural... no les voy a mentir: esta parte me tiene muerto de miedo. Y es que la cultura judía argentina se ha empobrecido mucho, se ha distendido mucho y se ha fanatizado mucho. Hoy en día, quien no es judío “muy religioso” o, al menos, “severamente conservador” en lo religioso, tiene pocas herramientas culturales para definirse como judío: la cábala, el colegio de los chicos, el club, algunas festividades, poco más. Pero siempre queda esa herramienta terrible para definirse como judío: “Ser judío es que los demás te odien por ser judío”, me dijeron una vez. En esta postura, no es que haya una ola más o menos grande de antisemitismo: es que alguna gente la necesita para “surfear” con su judaísmo a cuestas. En estas condiciones, el antisemitismo no es la “ola”, sino la tabla que nos mantiene a flote. Esto les vengo a decir ahora: está muy bien que nos protejamos contra algún nazi de turno; mejor aun si queremos estudiar todo el día la Torá (un tercio del día, otro tercio para el Talmud y otro tercio habrá que trabajar), me parece fantástico si muchos quieren defender una postura sionista, o un judaísmo laico y progresista, intelectual o artístico. Lo que me parece mal es que perdamos todo apoyo para la identidad judía que no sea el odio de otros (de unos “otros” cada vez más nebulosos).

No puede ser que nuestros tres (o seis) milenios de historia se agoten en las matanzas y las persecuciones: son importantes, no debemos olvidar sus causas ni sus consecuencias, pero el acervo cultural judío es infinitamente mayor que eso.

Dejenme que lo grite: El judaísmo no empezó con el genocidio nazi, no dejemos que termine con él.

Tenemos que volver a disfrutar la condición judía, ser un poco como el jasid y como el pionero jalutziano: vivir el judaísmo a través de la vida entera, del trabajo diario, y, también, a través de la alegría del ser. Con esto me quedo para terminar: judaísmo debe ser también alegría, no sólo tristeza. Felices por ser judíos, si llegan a venir verdaderas “olas de antisemitismo” estaremos mejor preparados para enfrentarlas con entereza y dignidad. La dignidad de ser judío puede ser algo solemne, si quieren, pero tiene que ser también profundamente vital. Y a esa alegría, y a esa vitalidad judía que debemos recuperar, he dedicado estas líneas. Compañeros de “El Partisano”, muchas gracias, les devuelvo la conexión...

Táctica y estrategia en políticas de cambio institucional

(Nota: La tesis doctoral del autor de este artículo trataba precisamente sobre el análisis del impacto de las políticas públicas) Con bastante frecuencia, cuando en una organización se plantea una necesidad específica de cambio, porque se registra que “algo no va bien”, las respuestas posibles oscilan entre dos extremos. El primero de ellos es la respuesta rápida y directa sobre los síntomas e inconvenientes particulares. El segundo de ellos es la planificación de una política general que atienda a la materia. El primer camino es más rápido, y en ocasiones es necesario, como en ocasiones es necesario un tratamiento de urgencia que no respete todas las condiciones “deseables” para el tratamiento de un problema de salud. Sin embargo, los agentes sociales que están en condiciones de encarar determinadas políticas deben atender a los inconvenientes de esta elección. Por lo general, cuando se plantea la necesidad de un cambio en cualquier política, debe tenerse en cuenta que el tratamiento de problemas puntuales a menudo no tiene el efecto deseado. Porque muchos esfuerzos y recursos son destinados a objetivos puntuales que no necesariamente resuelven los problemas de fondo, y que a menudo sólo consiguen esconder los síntomas, que regresan luego más violentamente. Cuando esto último ocurre, se dice que la política desarrollada no alcanzó su “punto de consolidación”, la masa crítica en la que el conjunto de medidas tomadas se convierte realmente en un cambio en las tendencias. Nunca, en ningún caso, se trata de dar una “respuesta definitiva”, porque nadie está en posición de comprender todos los factores que intervienen en un problema institucional o social complejo. No obstante, sí es posible hacer mejores previsiones para que una política institucional alcance realmente el punto de consolidación. Estas previsiones tienen que ver con dos dimensiones relacionadas: la estratégica y la táctica. La dimensión estratégica permite comprender las debilidades institucionales (lo que hace que exista un “cambio necesario”) y la tendencia general que deben tener las políticas en conjunto. La dimensión táctica depende de la primera, e indica que elementos deben utilizarse, de qué manera y en qué momento. Es totalmente imposible tener una buena visión táctica sin la dimensión estratégica, pero las necesidades cotidianas hacen que este factor fundamental no siempre sea tenido en consideración. El mal uso táctico de los recursos humanos, materiales y temporales conlleva el debilitamiento de la política. Respecto de esta cuestión, los tiempos son de una enorme importancia. Por un lado, una carga excesiva de trabajos en paralelo desarma el modelo, porque rompe la resistencia de los recursos humanos para procesar la información: tenemos que recordar que un cambio institucional es siempre un cambio en las actitudes y comportamientos, en la acción social, de las fuerzas vivas de una institución cualquiera. Por otro lado, trabajos demasiado aislados no alcanzan a consolidar los cambios, no estarán suficientemente próximos para conseguir que la política institucional se consolide como un cambio. Y, también aquí, los tiempos más apropiados sólo pueden definirse si existe una mirada estratégica sobre los problemas institucionales y el cambio deseado. Hay que comprender que la dimensión estratégica no es “teoría”. No, es el resultado de un adecuado conocimiento práctico y crítico a la vez. Es un “saber qué hacer” concreto y no especulativo. El principal inconveniente es que, en una primera etapa, parece ser más caro e incluso inútil, porque lleva un tiempo reunir ese conocimiento y definir la estrategia. Es un tiempo en el que parece que “no se hace nada concreto”. Sin embargo, existen innumerables ejemplos de que la buena planificación en la dimensión estratégica, aunque nunca resuelve todos los problemas, obviamente, ni asegura el mejor resultado, ahorra muchos recursos en el mediano plazo. Por ejemplo, si se planifica la construcción de una casa, es mucho más probable obtener un buen resultado final si se tienen antes los planos de la casa, el análisis del terreno, las necesidades de materiales. Sí, en cambio, sólo se resuelven los problemas “paso a paso”, lo más probable es que se retrase todo el proyecto en cada reajuste que deba hacerse, en cada sorpresa con el terreno, en cada situación en la que sobran o faltan materiales. Por ahorrarnos un par de pasos al comienzo, en este ejemplo, deberemos dar marchas y contramarchas a lo largo de toda la construcción. Con las políticas institucionales la cosa es todavía más difícil (y aquí la sociología debe manejar tantas variables que es, como ha dicho un importante autor, “una forma de arte”). Porque el terreno, los materiales y los tiempos no son sólo más difíciles de determinar, sino que cambian de manera interna y continua. Siguiendo el ejemplo anterior, es como si el “suelo” sobre el que se construye fuera siempre inestable (la parábola del hombre que construyó su casa sobre arena); como si el precio de los materiales variara todos los días; y como sí el dueño de la futura casa pidiera un día una habitación más, o una sala de juegos, o una pileta de natación donde estaba planificado el living. En consecuencia, para la política orientada al cambio institucional, la planificación estratégica debe ser mayor, porque se instala frente a este tipo de problemas, en relación con la mera táctica. Además, estamos hablando de proyectar estos elementos a organizaciones judías, compañero partisano: todo será sujeto de debate en las tácticas. Y eso no es malo, porque para eso es la democracia en este sentido (o debería ser): un camino de discusión para encontrar la mejor respuesta posible a un problema. Mayor razón para llegar antes a un consenso estratégico, que permita limar posteriores diferencias y problemas. Igual que ocurre en un gobierno nacional, en donde cada ministerio quiere una parte mayor del presupuesto para cumplir con objetivos parciales, sí el gobierno no tiene ideas estratégicas claras, las idas y venidas harán que un gasto público grande no tenga los efectos deseados en un área determinada. Porque los pequeños esfuerzos en puntos demasiado distantes darán como resultado una descoordinación de tiempos y recursos que impedirá que la política alcance el punto de consolidación. Por ejemplo, una política educativa que construya demasiados edificios y forme pocos docentes, o muchos docentes de mala calidad por un desequilibrio en el presupuesto, conseguirá tener muchas “unidades de estudio”, pero en conjunto será una política ineficiente. En definitiva, cuando insistimos en el valor de la estrategia no estamos siendo “gentes de principios”, sino sujetos pragmáticos, aunque nuestro pragmatismo parezca contradecir ese otro pragmatismo desaforado de: “no importa lo que hagamos, pero hagámoslo ya”. Nuestro lema es, más bien, “no dejemos de hacer nada que pueda hacer crecer nuestras posibilidades de éxito”. Cambiar comportamientos y actitudes es el reto más difícil que un educador o dirigente social pueda plantearse, y esta dificultad es un factor determinante, porque aumenta las posibilidades de fracaso ante las malas decisiones estratégicas. Decíamos al principio que las respuestas posibles a un problema institucional oscilan entre dos extremos. Esto quiere decir que existen numerosas posibilidades intermedias, ya que ninguna acción táctica estará libre de cierta noción estratégica y viceversa: la noción estratégica aislada se bloqueará ante la falta de una táctica o serie de tácticas que la hagan operativa. Las organizaciones sociales y culturales judías contemporáneas suelen abusar de la “táctica” para resolver problemas, pero ello se debe a que falta contribuir al desarrollo de la estrategia. No es fácil, compañeros, pero esta es otra trinchera que tenemos que cavar: la trinchera de la reflexión estratégica. Si se desea recuperar o reconstruir cierta identidad, ciertos símbolos, vivencias y experiencias que se consideran valiosas, hay todavía más razones para reflexionar en términos de estrategia. Porque estos valiosos valores son históricos, es decir, pueden recuperarse, pero para un mundo que ha cambiado, y deberán adoptar formas apropiadas para este nuevo mundo. Esta transformación no es fortuita, debe estar filtrada por la planificación general de una política, porque la planificación específica de una actividad casi nunca tendrá un panorama completo de la situación. Como siempre, compañeros, sigamos en la lucha... pero que el apuro no nos haga disparar antes de apuntar, apuntar antes de cargar el fusil o cargar el fusil antes de saber para qué lado tenemos que poner las balas.

A. Soltonovich