Conversaciones con mi prepucio: lo que conviene a un judío

Hace unos días vi, empezada, en canal “Encuentro”, una vieja entrevista a un filósofo francés, que por lo que decía debía ser Gilles Deleuze, aunque no podría asegurarlo, quien transmitía a su vez una reflexión de no sé quién, pero que podría ser Blas Pascal o Descartes.

La idea es la siguiente: la cuestión de si dios existe o no es secundaria, porque su resolución absoluta es imposible. Lo que sí puede resulta interesante es plantear si es mejor para el  ser humano creer en la existencia de dios o no. Como lamentablemente de vez en cuando tengo que trabajar, no pude seguir escuchando la entrevista, pero el tema me quedó resonando entre dos neuronas más o menos cercanas entre sí, razón por la cual ahora que tengo un ratito me caen las fichas para hacer la siguiente reflexión.

La pregunta puede desdoblarse para el ser humano que goza y sufre y sobrelleva su condición de judío. Para el judío o judía, ¿es mejor creer que el dios de Abraham, Isaac y Yaacob existe o es mejor para él o ella creer que no existe?  Por otra parte, para el judío o judía, ¿es mejor que dios exista, al margen de su creencia positiva o negativa, o es mejor que dios no exista?

El desdoblamiento nos coloca en cuatro posibilidades: judíos que creen que dios existe en un universo donde dios existe; judíos que creen que dios existe en un universo donde dios no existe; judíos que no creen que dios existe en un universo donde dios existe y, por último, judíos que creen que dios no existe en un universo donde dios no existe.

¿Qué es lo mejor para el judío? Aunque hay dos posibilidades en las cuales la perspectiva subjetiva coincide con la situación objetiva, y dos en la cual no existe tal coincidencia, como no sabemos a priori si dios existe o no, esto no se resuelve por el momento. Por otro lado, dado que la doctrina religiosa judía no amenaza con el infierno para el ateo ni asegura el paraíso para el creyente, ni tampoco amenaza con una mala vida o asegura una buena existencia terrenal en ninguno de estos casos, no hay una ventaja objetiva o inherente en ser creyente en el caso en que dios exista. Curiosamente, por la misma razón, el creyente en un universo en donde dios no existe no saca un gran provecho de su creencia equivocada, está atado a una pesada carga de obligaciones por las cuales no obtiene otro beneficio que no recibir la venganza divina, que no le promete tampoco la vida eterna en el Jardín del Edén, o en Acapulco, o en Mar del Plata; apenas consigue un éxito sobre el no creyente en materia de “tener razón”, que siempre es poca cosa.

El único caso en el cual puede obtenerse algún beneficio es en el caso del no creyente en un universo donde dios sí existe, pues persisten los beneficios que ofrece un universo donde la existencia tenga algún sentido, aunque no se sepa cuál es dicho sentido (cosa que el creyente cree saber, pero no sabe), y no se carga con las obligaciones rituales impuestas por la religión (en el caso de los varones, ni siquiera se carga con el prepucio).

Dios, a todo esto, no nos da una respuesta clara. Es cierto que el primer “mandamiento” del decálogo es aquella proposición asertiva (y por lo tanto no normativa) que dice: “Yo soy el señor, tu dios”. El problema es que, para quien no es creyente, es fácil evadir la cuestión y, al no ser la proposición estrictamente una norma, pues no se expresa sanción ante su incumplimiento, no es tampoco vinculante. El resto de los mandamientos sí son normativos, pero funciona como un código penal que establece sanciones humanas a crímenes humanos, no sanciones divinas a crímenes humanos, de tal manera que es posible aceptar la validez del código como normativa básica para la convivencia sin que surjan de ello obligaciones religiosas de ninguna especie, especialmente porque dios no interviene en el proceso eventual, al menos no de manera explícita.

En el antiguo testamento queda claro que a los judíos les va pésimo cuando adoran a otras deidades, pero existe un claro hueco legal para lo que ocurre con el judío no creyente si no realiza un acto criminal tipificado. Un judío no observante es eso, un judío no observante, no un criminal, pues ni siquiera es un idólatra. El homicida y el ladrón son criminales, eso sí, pero lo son con independencia de la condición de su lealtad espiritual con un dios que no aplica la pena tampoco, sino que castiga al pueblo en general por su idolatría. Pero el ateo no es idólatra, es solamente una persona que sufre bastante porque no existe una entidad superior que le asegure paternalmente un sentido para su existencia y alguna forma trascendental de esquivar a la parca.

Aunque otras opciones son defendibles, incluso respetando la ley y las costumbres hebreas, esta disquisición resuelve que, si ya nos tocó ser judíos, es mejor ser ateo y que dios exista. A fin de cuentas, en el fondo de la cuestión está la duda sobre la naturaleza de dios. Si es un ser “imaginario”, aunque preferiría algo más técnico, como “mítico” e, incluso, “ideológico”, mala suerte. El ateo vive su vida sin sentido predeterminado para la existencia y para la consciencia, hará lo que pueda con sus nociones de lo correcto y lo incorrecto y, llegado el día, se morirá como se han muerto todos los humanos hasta la fecha. Sin embargo, si dios existe ¡qué felicidad descubrir su error! Si es un ateo inteligente y decente habrá vivido sin dañar a sus semejantes, protegiendo a los inocentes y luchando contra la maldad. ¿Qué naturaleza de dios debemos imaginar para este caso? No puedo imaginar a dios como un tipo desconsiderado, celoso, petulante, un ser pertinaz que no es capaz de perdonar algo tan nimio y tan humano como la debilidad de la fe, sobre todo cuando es una fe que se pide sobre bases inconsistentes. ¿Qué le costaría a dios estar un poco más presente ante los simples y los sabios y solventar este problema? No es razonable creer en un dios que por cualquier falta nos condenaría a su ausencia eterna o al infierno tan temido, cuando el juicio se apoya en una única aserción de existencia confusa y errática.

En esta perspectiva, los ateos deberían ser juzgados en justicia según el trato que dieron a sus semejantes, no según sus creencias, pues incluso los creyentes se han asesinado entre sí, y muchas veces con vileza y deslealtad, por meras diferencias conceptuales o hermenéuticas acerca de la naturaleza de dios. Los justos creyentes se sentarán entonces a la derecha del Gran Trono (si se acepta tal metáfora) y los justos ateos a la izquierda, debatiendo interminablemente y poniendo en duda la existencia de dios ante la propia cara del Altísimo, causándole un gran placer al creador, porque debemos pensarlo como un ser intelectual además de espiritual, un ser capaz de captar con humor y tolerancia las sutilezas de los míseros mortales (o inmortales redescubiertos como tales).

Toda ventaja puede leerse como una desventaja, sin embargo. Porque lo segundo mejor que le puede pasar al judío es ser creyente y que dios exista, y lo tercero mejor, es ser creyente aunque dios no exista. Lo peor es el caso del ateo que tiene razón, porque le toca vivir una vida donde el sentido debe construirse con dureza y con tropiezos y que termina en una muerte eterna.

De esta clasificación pudiera quizás entenderse que, en general, para el judío es mejor que dios exista. No obstante, esto es más o menos cierto si dios resulta ser un tipo razonable y simpático como el que describimos aquí. En otro caso, suponiendo por ejemplo un sujeto perspicaz y vengativo, ansioso de ponerles trampas a sus adoradores y de bañar en fuego y azufre a los reticentes a aceptar su eterna compañía, la vida del creyente es una vida vivida en el temor, y no en el amor de dios. Cierto que la eternidad le podrá tener asegurado un mejor puesto al creyente, pero ciertamente ese es un dios al cual deberíamos negarle nuestra adoración, aun cuando aceptemos su existencia.

Con permiso de Deleuze y (quizá) Pascal o Descartes, creo que el planteo último siempre dependerá de esta naturaleza asignada a la divinidad. Y digo asignada porque hay demasiadas contradicciones en los relatos clásicos del universo monoteísta como para darse una idea demasiado clara sobre la cuestión, de modo que cada quien en su entorno ideológico debe asignar a dios las cualidades que le apetezcan, como hago hoy aquí. Porque es evidente que la creencia en sí tampoco depende de la naturaleza asignada.

No parece factible, por otra parte, una deseable negociación en la cual se establezca que el creyente creerá sinceramente y con devoción en dios sólo si éste demuestra tener una naturaleza amigable, mientras que le negará la fe si dios se comporta mal con la humanidad, o al menos con la gente que el negociador considere importante en su existencia. Lástima. Todos queremos ira aun paraíso en donde estén los amigos, la buena mesa, donde nuevos y viejos amantes nunca se encuentren, donde nos esperen nuestros viejos perros queridos y nuestro gato; pero parece que no existe un Edén a la carta que podamos seleccionar del menú, por la misma razón que no existe un dios a nuestra imagen y semejanza, que sepamos, con nuestras apetencias, grandezas y tonterías infantiles, con nuestros proyectos inacabados listos para terminarse en una gran bolsa de regalos.

Para peor, los judíos no solemos compensar estas ausencias con adorables tipos gordos en trineos, sino más bien con culpas endógenas y exógenas que lógicamente van dibujando un dios justo, pero casi siempre temible.

Algo maravilloso queda de nuestras cuatro posibilidades: al margen de la naturaleza de dios, que no podemos realmente conocer en cuanto a cualidades o mera existencia, siempre es conveniente hacer las cosas de tal manera que este mundo sea el mejor mundo posible. En este caso, la tolerancia ante las diferencias, una tolerancia basada en el auténtico respeto y tolerancia por las inevitables diferencias, debe ser una parte sustancial de la receta, pues no puede prescribirse un mundo mejor en un estado de desconfianza, recelo y conflictos constantes por cuestiones que, en realidad, no somos capaces de resolver.

Así queda extendida nuestra máxima moral judía para este día: “Asegúrate de vivir de tal manera que, cuando mueras, aunque nadie conozca la naturaleza de tu fe, todos tus conocidos te cuenten en el número de los justos”.   

Como leernos las venas judías sin cortarlas: reflexiones sobre los problemas de la identidad

“–¿Te dieron el resultado del análisis de sangre?

–Sí, soy A positivo por parte de mi padre, tengo el colesterol malo y la glucemia altísimos, por parte de mi madre y de mi abuela.

–¡Uh! Todo menos de por cual parte te gustan los knishes y el asado!

–Cierto. De eso no me salió nada.”

Hay por lo menos dos maneras de encarar el tema de la “identidad” de un ser humano en términos de su pertenencia cultural. En primer lugar, la perspectiva de su pertenencia subjetiva: cómo se piensa a sí mismo, qué valores le resultan importantes y encuentra en otros que le son afines, qué elementos éticos o estéticos le hacen su mundo apreciable y comprensible (y viceversa), en qué relaciones sociales y afectivas se siente involucrado y qué sentido les encuentra. En segundo lugar, la perspectiva de su pertenencia objetiva: cómo otras personas lo reconocen como un ser próximo y que forma parte de una comunidad, qué elementos y valores le obligan reconocer y a defender para sostener esa pertenencia. Ambas perspectivas tienen bastante en común.

De hecho, desde un punto de vista sociológico son casi equivalentes, porque la pertenencia subjetiva resulta de la incorporación de una serie de hechos sociales, es decir, que se originan de manera externa a la persona pero que se instalan en su subjetividad, que están regularmente extendidos en un conjunto de personas en forma más o menos reconocible y, por último, que por medio de esa instalación subjetiva (como es el caso de los gustos, las preferencias, lo que se experimenta con  afecto o aversión) o por medio de la imposición (la sanción social, la norma, la ley) se imponen al sujeto de manera consciente o inconsciente.    

Siento que, en ocasiones, nos complicamos demasiado para intentar comprender y explicar la identidad en general y la identidad judía en particular. Pensémoslo de esta manera: ¿qué ocurre en aquellos casos en los que no existen opciones para la identidad? Quiero decir: que el ser humano es un ser social es una premisa bien establecida y sostenida por numerosas pruebas fácticas, pero este hecho se verifica en formas particulares. Una persona nace y es incorporada a un conjunto específico de personas, con unas tradiciones y conocimientos previos, con maneras de comunicarse que les son transmitidas e impuestas al nuevo integrante (tanto si es nacido o no en este grupo). Supongamos que un sujeto en particular nace en una pequeña sociedad aislada. La necesita para sobrevivir, porque para sobrevivir necesita aprender aquellos medios de supervivencia culturales desarrollados por la sociedad como entidad histórica, y no meramente biológica. Establecido este hecho, supongamos que no hay en el mundo de esta persona opciones al alcance de la observación. Este supuesto anula toda posibilidad de auto-definir su identidad.

Desde el punto de vista subjetivo, el sujeto incorporará aquellos elementos que la sociedad (y quizá alguna fracción o estrato que la compongan) haya producido en su historia anterior. Sus valores, sus costumbres, sus preferencias y capacidades serán, en principio, heredadas de esa sociedad. En consecuencia, al menos como punto de partida, se pensará a sí mismo de acuerdo con esos parámetros estéticos, éticos, morales y prácticos, sencillamente porque no tendrá otros. Desde el punto de vista objetivo la única diferencia estará en que, cuando por alguna razón particular esta persona se aleje demasiado de esos parámetros y de no mediar circunstancias excepcionales que lo justifiquen, el resto de los componentes de la sociedad lo forzarán a adecuarse a ellos a través de la aplicación de la ley.

En un contexto de estas características la identidad no es una opción y, por lo tanto, tampoco es un problema. Por otra parte, la fuerte tradición legalista judía incorpora plenamente a la identidad judía a la posibilidad de ser instituida jurídicamente, además de socialmente. Este es un aspecto que no debe perderse de vista.

No obstante, el tema fundamental permanece inalterado: la identidad no es un problema hasta que se convierte en una cuestión de elección, es decir, cuando existe la posibilidad de que una persona rechace o critique cierta pertenencia, lo cual sólo puede ocurrir en contextos en los cuales tenga otros parámetros culturales para vivir, pues no puede vivir sin ninguno.

Lógicamente, aquí se ve más claro cuál es el problema de identidad básico para la cuestión judía porque, por una parte, se trata de una cultura que prácticamente nunca ha estado aislada, sino que se ha definido en sus relaciones con otras culturas y porque, por otra parte, actualmente se desenvuelve en el contexto de una cultura más amplia y muy dinámica que es sumamente agresiva para con otras culturas, que es la cultura de masas dominante a escala mundial.

Dicho de otra forma: sea por las razones que sea, el ser judío siempre se piensa en un ser con otros (los judíos) y en un ser frente a otros (los no judíos), sin que termine nunca de separarse la frontera de manera totalmente nítida. Y la frontera no es clara porque, al ser la cultura judía el resultado de una experiencia histórica multicultural, siempre hay en los judíos algo que puede reconocerse como ajeno y casi siempre habrá en los no judíos del entorno próximo algo que pueda reconocerse como propio.

Este fenómeno, en mi opinión, no es posterior a la dispersión devenida de las guerras judeo-romanas de los siglos I y II de nuestra era, sino que es prácticamente originaria. Tampoco se ha resuelto con la creación del estado de Israel, pues esta creación es, en sí misma, una experiencia intercultural, ya que la organización estatal es, en origen, una experiencia humana generalizada a escala global, completamente independiente en su forma actual de toda tradición judía precedente.

Puede apreciarse que esta definición cultural compleja del ser con otros y el ser frente a otros es cualquier cosa menos específica del judaísmo contemporáneo, ya que buena parte de los seres humanos la experimentan en la actualidad. Si se nos presenta como un  problema singular esto se debe quizá a dos razones. La primera ya se ha dicho, es que el judaísmo ha sido casi siempre una amalgama de culturas. La segunda es muy contundente, porque la identidad judía se encuentra en un momento de crisis muy profunda, donde no sólo se juegan elementos numéricos o demográficos, sino de calidades de la experiencia vital y cultural. Por una parte, crece la deserción cultural (precisamente porque mucha gente opta por otros parámetros culturales); por otra parte, crece el fundamentalismo interno, sea de tipo religioso, nacionalista o racial.

En el primer caso, y sin que esto implique un juicio de valor negativo respecto de las decisiones personales, que se encuentran protegidas por la libertad personal y de consciencia (según las definen las reglas de la cultura predominante), la deserción cultural se verifica en muchos frentes: la renuncia formal o informal a la práctica de tradiciones y costumbres, la conformación de modos y estructuras familiares y de relaciones ampliadas desvinculadas de las judías pretéritas, la desaparición del propio sentimiento de pertenencia.

Por otro lado, el fundamentalismo se presenta como una reacción a este primer fenómeno o a otros elementos externos, y se permite redefinir las condiciones del ser con otros y del ser frente a otros, en ocasiones de manera radical. Probablemente puedan definirse más tipologías útiles, pero puede sorprender tal vez que haya incluido al fundamentalismo racial.

El fundamentalismo religioso es bien conocido en la experiencia cultural judía, y actualmente existen diversas variantes del mismo. El fundamentalismo nacionalista está muy vinculado a la existencia y actuación del estado de Israel, y también caben diferentes matices y tendencias. No sorprenderá decir que ambos aspectos pueden combinarse (y de hecho lo hacen desde hace más de un siglo). En cuanto al tercer tipo, el fundamentalismo racial, es un tema bastante delicado.

Y es delicado porque la cultura judía, cuando ha sido identificada como raza, ha sido sometida a tremendas persecuciones, de modo que cuesta pensar que tenga en su interior algún tipo de fundamentalismo racial.

En realidad, tiene uno bien conocido y muy extendido en otras culturas actuales. Este tipo se presenta cuando se define la pertenencia y la identificación del ser judío mediante el argumento de continuidad sanguínea heredada por línea materna. Cuando se define al ser humano judío como aquel que ha nacido del vientre de una madre judía, se define a la pertenencia como a la posesión de una “línea de sangre” particular. Así, cuando se pretende que los rituales funerarios judíos distingan a conversos de no conversos, se da más valor a la sangre que a la creencia religiosa o nacionalista, por ejemplo. De la  misma manera, cuando se exige la “conversión” al judaísmo de los hijos de una madre de sangre considerada no-judía, se aplica el mismo principio, sin que importe la calidad de la identidad que esa madre sostenga y de la identidad cultural que pretenda inculcar en sus hijos.

Lejos de ser una manera “natural” o “evidente” de definir una identidad cultural, se trata de una determinación que, siendo histórica, se encuentra cargada de elementos políticos e ideológicos que la pretenden “trascendental”, e s decir, eterna e inmutable. Al mismo tiempo, señalé más arriba que en la tradición judía la fundamentación jurídica o legal es fundamental. Las determinaciones culturales o políticas deben, en general, sustentarse en una norma reconocible o, más frecuentemente, en la interpretación convalidada de una norma construida a partir del estudio de las fuentes canónicas.

Personalmente, creo que es perfectamente posible fundamentar la pretensión de validez de la pertenencia sanguínea en base a una serie de interpretaciones inteligentes de la Torá, el Tanaj, la Mishná, la Guemará, el Mishné Torá, el Shulján Aruj o los comentarios de Rashí, por citar algunas de las fuentes legales judías más conocidas. En la actualidad, muchos países que sostienen en sus cartas constitucionales el principio de laicidad sostienen también el principio de derecho de sangre para solventar el problema de la pertenencia en términos de ciudadanía. Incluso países que no desarrollaron este derecho por la sangre, sino por el nacimiento en el territorio (, con frecuencia enfrentan ciertos problemas migratorios recurriendo a formas indirectas del derecho de sangre.

Pero el problema no es si esta fundamentación es posible. A fin de cuentas, se trata de una interpretación, de tal manera que, en tanto tal, no hay por qué suponerla eterna ni inmutable, aunque lo sea o lo pretenda ser la fuente interpretada. El verdadero problema es sí, para enfrentar los problemas judíos contemporáneos, esta interpretación es justa, conveniente y deseable.  

Porque lo que es justo, conveniente y deseable en un contexto dado y en un momento histórico puede ser todo lo contrario en otro momento y lugar, desde el punto de vista de la supervivencia cultural.

Creo que puede trazarse algún recorrido histórico para comprender esta propuesta. Cuando la población judía se hallaba concentrada en un territorio, o en comunidades cerradas, el fundamentalismo racial no era realmente necesario para determinar la identidad, pues la propia vivencia personal, la integración social y la experiencia seguían los parámetros establecidos por la costumbre. La pertenencia sanguínea era más bien un resultado de esta estructura que un principio útil. Tal vez ya existiera la interpretación, pero era medianamente irrelevante.

La fractura de este modelo social (de esta serie de modelos comunitarios judíos) le dio otra relevancia a la cuestión. Puede pensarse un momento en que esta determinación no pretendía excluir a nadie sino, por el contrario (y aunque parezca paradójico) para incluir a los excluidos. En los tiempos en los que la edad media en occidente oscilaba desde el año mil hacia la modernidad no eran infrecuentes las conversiones forzosas y en masa de judíos al cristianismo. ¿Qué hacer con aquellos que, empujados por las amenazas y el miedo, habían renunciado a lo que en aquel momento era la manera de comprender la identidad judía, es decir, la propia fe judía? En vez de expulsarlos de la comunidad (dado que eso podía suponer la desaparición de toda la comunidad) era más justo, conveniente y deseable prescindir de un acto forzado para decir que, en definitiva, lo que importaba era la ascendencia judía obtenida por la sangre materna (ya que las conversiones forzosas solían estar acompañadas de violaciones en masa).

Y sin duda, como he dicho, es posible encontrar en textos canónicos reconocibles una interpretación que valide este punto de vista, como la había para fundamentar el pensamiento anterior. Sin embargo, es hora de preguntarse si sigue siendo conveniente (y justa), por una parte y, por otra parte, también puede cuestionarse quien tiene en su poder la validación de una interpretación. Hay quien podrá sostener que son los rabinos, otros preferirán que sea la comunidad, otros más, que no sea nadie y que la cuestión “se resuelva sola”.

Soy de la opinión de que son los problemas del presente los que deben resolver la interpretación preferible y soy de la opinión de que el judaísmo no es principalmente una cuestión de rabinos, aun cuando pueda ser una cuestión de interpretación legal y de justicia que en muchas tradiciones judías ha sido confiada a las manos de estos expertos. Sin embargo, diré que Moisés no entregó la ley a los rabinos (de hecho, cuando la entregó faltaban unos mil años para que los rabinos aparecieran) y que en la comunidad y no en el rabinato está la base de la existencia del judaísmo (porque: “nueve rabinos no hacen minián, pero diez zapateros sí” y “un rabino es grande sí lo siguen muchos judíos pequeños”).

Y los problemas del presente no son las violaciones ni las conversiones forzosas sino, principalmente, la desmotivación para pertenecer y participar activamente de la comunidad judía local y mundial. El problema actual de la identidad judía es, creo que antes que nada, un problema de oferta social y de riqueza personal combinadas: ¿qué ofrece nuestro judaísmo frente a otras opciones que lo hagan atractivo y enriquecedor frente a otras opciones, la principal de las cuales es el crudo materialismo ahistórico de las mercancías? Ciertamente no será que nos pregunten qué somos antes de enterrarnos, ni que nos obliguen a demostrar nuestra pertenencia con papeles seudo-legales sin ninguna vinculación con los valores judíos, y con una mala relación con las estructuras familiares modernas.

Dicho de otra manera: en los momentos en los que la exclusividad es un mecanismo de supervivencia válido y eficaz, pueden exigirse condiciones rigurosas, como ocurre con las sociedades pequeñas y aisladas. Sin embargo, en contextos como el nuestro, de alta oferta cultural (aunque sea de la degrada cultura de masas y las industrias culturales que todo lo compra-venden), tales exigencias pueden resultar muy contraproducentes. A menos, como siempre sostengo, que se desee únicamente una comunidad elitista y exclusiva, en donde se el judaísmo sea una asociación como aquellas a las cuales no podían asociarse, precisamente a causa de su sangre.

En cuanto a los que no deseamos tal elitismo, también somos responsables de aquellos parámetros que se vayan a considerar válidos y a quien escuchamos y con quien dialogamos para debatirlos, reformarlos (o no) y establecerlos hasta que la historia nos obligue a cambiarlos. 

Hacia unas nuevas condiciones mínimas para ser judío

Ejemplos-causas-precondiciones:

A veces pasa que las personas inteligentes son idiotas, y que las personas idiotas... son todavía más idiotas. Responder a la cuestión: ¿Qué es ser judío hoy? Nos llevaría un largo volumen o dos, de manera que es mejor recurrir a la tradición y a la historia para evaluar nuestro momento presente.

Cuando Abraham dejó se fue de su tierra, donde había nacido, se alejó de su herencia y de la casa de su padre Teraj, no tenía una gota de sangre judía, ni conocimientos religiosos específicos, su padre no lo había circuncidado (al menos no en nombre del Dios Único de Israel, quien nacería dos generaciones después), no había hecho el Bar Mitzva ni era un convencido sionista político, pues la tierra a la que fue llevado por la guía divina no era exactamente la que hoy ocupa el estado de Israel, sus conocimientos del ritual religioso judío eran virtualmente inexistentes (intentó incluso realizar un sacrificio humano, cuando hoy no aceptamos ni sacrificios animales).  Cuando tomó decisiones basándose en controversias religiosas... terminó expulsando a un hijo suyo al desierto, lo cual no es precisamente para enorgullecerse.   

Cuando el Faraón nos tenía haciendo ladrillos para su nueva capital la pasamos mal siendo judíos. En aquel momento se entendía que ser  judío consistía en pertenecer a alguna de las doce tribus de Israel. La cuestión de la madre judía no importaba, porque las esposas de los hijos de Ya´acob no podían ser de sangre judía. Tampoco importaba ser descendientes de Lea o Raquel, pues varias tribus descendían de esclavas de Israel (quien había ganado los rebaños de Labán con una conducta poco ética y había robado la primogenitura y la bendición de su padre anciano y ciego a su hermano Esaú).

Cuando, después de varios siglos de conflictos territoriales, se fundó la primera monarquía judía, ser judío era simplemente pagar los tributos, participar en las guerras y recibir a cambio permanentes amenazas de profetas encolerizados que generalmente terminaban por cumplirse, sólo por haber nacido bajo la jurisdicción de la casa de David. Algo más adelante, ser judío suponía pagar impuestos a un sacerdocio de casta alta, xenófobo, homófobo, misógino y arrogante, que fue borrado de la historia judía, en donde se llora al templo, pero no a los sacerdotes (lo cual no debe ser casualidad).

Cuando llegaron los días de los grandes imperios, ser judío pasó a ser un resistente al imperialismo o un sirviente físico o intelectual de los persas, los griegos o los romanos. El gran historiador Josefo tomó su primer gentilicio de la dinastía que destruyó el segundo templo, los Flavios. Esa es nuestra fuente más fiable de la época, pues las demás fueron acalladas e, incluso, colgadas en cruces hasta la muerte (aunque ser judío no incluía la notable ventaja de la resurrección).

Menos de un siglo más tarde, cuando la orden de Adriano y las legiones romanas prácticamente limpiaron la tierra de Israel de israelitas,  ser judío pasó a ser perteneces a unas comunidades dispersas sin un sentido político común y apenas algunas tradiciones culturales y religiosas firmes. La idea de que ser judío es ser un sobreviviente tal vez nació entonces.

Apuremos el paso: en la edad media ser judío era haber mentido para causar la muerte de Jesús (con la clara contradicción que supone intentar matar a un ser inmortal) y, aunque no parezca evidente actualmente, ser judío fue también recuperar el monoteísmo ético y la tradición religiosa en tierras aun más lejanas, por la boca de un nuevo profeta. Tantas versiones de la tradición judía había existido y coexistido desde los problemas domésticos de Abraham que la doctrina de Mahoma no parece un cambio tan importante, visto en perspectiva.

Para la inquisición, ser judío consistía en un único y potente acto de fe, que convenía combatir con la tortura y el fuego. Para algunos antisemitas modernos, ser judío consistía en acumular el capital y a la vez promover el comunismo (lo cual supone crear una especie de quimera) con el fin de dominar el mundo. Para los nacionalsocialistas alemanes y otros nazis, ser judío volvió a ser una cuestión asentada en la sangre: apenas un octavo de sangre era suficiente para ser brutalmente esclavizados y asesinados.

Nosotros actualmente parecemos exigir un cincuenta por ciento calificado (sólo vale el lado materno) y no cuentan las creencias, ni la fe, ni haber sido sacado de Egipto, ni haber luchado contra los canaanitas, los moabitas, los midianitas o los filisteos. Hoy no importa saber historia o costumbres, sino repetir mecánicamente algunos rituales, escuchar a determinados rabinos y llegar a acuerdos políticos de ínfima categoría. Hoy ni siquiera importa querer sostener al estado de Israel, porque eso parece ser un resultado de la aplicación de la razón pura kantiana, una verdad totalmente indiscutible por provenir de la naturaleza apodíctica del ser judío. Hoy no importa amar tanto a los hijos propios que no se sepa qué hacer con sus vidas judías: si comprarles ropa a la última moda o hacerles una gran fiesta de mayoría de edad, aunque no se les enseñe nada de la mayoría de edad judía.

Hoy estamos como estamos, viendo desaparecer rápidamente casi todo lo judío que no sea fundamentalismo y segregación. Hablando en voz baja para que otros no se aprovechen de nuestra situación de pobreza intelectual y popular (que en algún sitio profundo de la vida humana son lo mismo: la imagen de la dominación de otro mundo sobre el nuestro). Por eso hoy ser judío es apenas una preocupación, la de nunca y la de siempre: intentar seguir existiendo en un mundo que ya no nos oprime ni nos mata en primer plano (de hecho, un mundo donde ganamos el “derecho” de ser opresores y asesinos, por muchas justificaciones realistas que hagamos de la materia), sino que nos compra y nos vende, porque esa es su triste realidad de mundo de mercancías y no de personas.

La propuesta para aceptar la condición judía hoy:

 Larga lista de ejemplos-causas-precondiciones para una nueva propuesta para el ser. El partisano (cultural) propone combatir este fuego oscuro de nuestra intolerancia interna con unas nuevas y relajadas “exigencias” para que una persona se considere a sí misma judía y pueda participar de nuestra fragmentada y amenazada comunidad.

Así, el partisano (cultural) exige a los judíos, para inscribirlos en su libro de la existencia judía estas siete condiciones fundamentales, que se representan en el candelabro tradicional:

1. No sentir vergüenza de ser judío, por lo menos no tanta que se prefiera ser ignorado como tal.
2. Tener al menos una relación familiar con otro judío, directo o político, con papeles o sin ellos, con firma rabínica o sin ella.
3. Tener dos conocidos judíos (en este caso, no cuentan los familiares sanguíneos en primer o segundo grado).
4. Aceptar que al menos tres comidas típicas judías no le disgustan, y las comería alguna vez si no fuera vegetariano o estuviera a dieta. Por ejemplo: el baclavá (de origen sirio-libanes o turco), el guefilte fish (de origen polaco o ruso) y el laj mayim (que sólo sale rico con carne argentina).
5. Conocer un chiste judío y una versión mejor del mismo chiste (no se exige saber contarlos, ni siquiera considerarlos graciosos).
6. Reconocer con facilidad la sobreprotección y el orgullo desmedido (y generalmente injustificado) que caracterizan a una madre judía.
7. Saber al menos tres historias del antiguo testamento y poder usarlas en un ejemplo moral (se pueden usar las que arruinamos más arriba, pero recomendamos la versión original)

Eso es todo, se aceptan sugerencias.

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Dos reflexiones sobre este Pesaj

Primera reflexión

Pesaj como justificación de Pesaj

Considero que Pesaj tiene un ritmo particular, cuyo paso está marcado por una sentencia repetitiva que se practica (o se practicaba) desde la primera infancia. “¿Qué diferencia esta noche de todas las noches?”, es una expresión en castellano que se aproxima bastante a esta fórmula. Su carácter ritual y socializador, a la vez, es fácilmente distinguible desde el momento en que podemos preguntarnos “¿por qué se quiere, se busca, que estas noches sean diferentes de las demás”, la respuesta se construye a sí misma: porque el contenido simbólico que se le asigna a esta celebración no se presenta en ningún otro momento del año.

Pesaj hace que sus noches sean diferentes porque la tradición la hace vivir alrededor de una mesa, que es también diferente de todas las mesas del año, porque en ella se come diferente, se bebe diferente e incluso se acomodan las personas de manera diferente. Pesaj significa, en esta construcción ritual, un cambio de estado, un cambio de posición social y psicológica de la persona, que se refleja en sus símbolos más familiares, sin que importe en este caso el origen primigenio de estos símbolos y, así: “Cada judío, en cada generación, sentirá como si él mismo hubiera salido de Egipto”. Los niños beben ritualmente sus primeras gotas de vino, se interesan (son estimulados a interesarse) por las formas rituales judías en el ambiente familiar más próximo,  cantan los versos que ligan su memoria a un acontecimiento único y cíclico: la celebración de la liberación del cautiverio.

En mi opinión, desde el punto de vista de la supervivencia cultural del judaísmo no hay nada más importante en la celebración que esta introducción de la infancia a la práctica y la vivencia de su forma particular de judaísmo (pues no me cansaré de repetir que considero la pluralidad como riqueza y no como “degeneración” o “empobrecimiento”).

Sin embargo, Pesaj tiene además un poderoso contenido político y social que trasciende la mera reproducción de sus contenidos entre generaciones, porque el argumento que le da cuerpo a estos rituales reformula (dicho de manera genérica) todo un libro del Pentateuco  (la Torá, que es el “tótem” integrador de toda la cultura judía) y lo expresa de manera que quepa en un relato consolidado, con dos partes bien definidas: el de la lucha por el fin de la esclavitud y el de la consolidación como pueblo. Estos dos elementos están mediados por la traumática y severa renovación producida en el desierto.

La lectura de estas partes y su interpretación dependerá siempre, lógicamente, del contexto en el que los lectores y narradores vuelvan a dar cuerpo al relato, que por esta razón, mientras los tiempos cambian, variará a lo largo de las generaciones y a lo largo de la vida, porque la lectura de un niño será siempre diferente de la de un joven, un adulto o un anciano, mientras que en cada etapa de la vida existen circunstancias que, a su vez, alteran la interpretación del contenido. Por eso nunca está de más volver a contar la historia, de la misma manera que el Pentateuco es releído ritualmente cada año, incluso por personas que lo conocen de manera profunda (siempre y cuando la lectura no sea una reproducción vacía de interacción y, por lo tanto, de contenido práctico). 

Siento una profunda admiración al descubrir como la tradición ha sintetizado tantas posibilidades interpretativas en un relato tan breve. Una edición más o menos completa de la Hagadá de Pesaj, al contrario de lo que ocurre con l mayor parte de los textos judíos, puede compilarse en un número notablemente sucinto de páginas. Por ejemplo: http://partisano-haalel.blogspot.com/2011/04/la-hagada-de-pesaj-de-el-partisano.html

Casi todos los años, para el Séder de Pesaj familiar, intento preparar algo que sirva para la revitalización de la celebración, y no siempre recuerdo lo esencial: que el Séder se lleve a cabo y que se cumpla la tradición y la reinterpretación correspondiente. Porque percibo dos circunstancias que hacen posible la supervivencia de unas determinadas pautas culturales, como las que caracterizan al judaísmo: que la gente las perciba como necesarias pero, también, que su realización suponga una cierta cuota de satisfacción, de felicidad.

No soy, por estas mismas razones, un defensor de un judaísmo centrado en el martirio, el sufrimiento, la persecución, la discriminación, sin que decir esto suponga un llamado a la desmemoria. Simplemente, propongo una actitud ante el judaísmo comunitario, familiar y personal que recupere la riqueza integral del judaísmo, con sus formas particulares de tristeza, pero también con sus formas particulares de alegría.  

Segunda reflexión:

Ahora que somos libres, ¿qué hacemos?

Hace poco charlaba con mi prima y le repetía una idea que, para serles completamente sincero, me da vueltas sin encontrar una forma definitiva. Probablemente se deba a las limitaciones que me impone el quehacer como investigador, que me alejan de la filosofía.

La idea en cuestión es que concibo dos formas de felicidad. La primera forma es la felicidad como sensación de bienestar. No puedo concebir esta sensación sino como una instancia pasajera e inestable, pues la conciencia y el cuerpo humanos (la misma estructura en mi perspectiva ética) están sometidas a la tensión de la supervivencia y la degradación de esta estructura no conduce al Nirvana (la conciencia sin tensión), sino a la muerte. No obstante, sí percibo esos momentos en los cuales uno se siente relajado y en paz sin estar muerto aunque, paradójicamente, sólo se puede tomar verdadera conciencia de este estado cuando desaparece (y desaparece porque seguimos vivos, ¡qué cosa!). Indudablemente, la sensación debe estar libre de presiones externas (e internas) para percibirse como plenamente satisfactoria (no digo placentera, porque el placer supone la tensión) y puede asociarse en este estado a una forma de libertad. La segunda forma de felicidad es la de la voluntad activa, la sensación que Nietzsche describió como la conciencia de que una resistencia es vencida, que un obstáculo desaparece y que la ideología convencional unidimensional que predomina actualmente describe como “logros”, cuya adquisición separa (con una enorme torpeza conceptual y una gran ceguera intelectual) a “ganadores” de “perdedores”.

Desprecio profundamente esta forma comparativa de establecer la felicidad propia, producto de una competitividad insustancial e insolidaria. No obstante, admito la felicidad de la superación de un obstáculo planteado a la voluntad. Se trata de una forma de felicidad tan inconstante como la primera porque, en cuanto se supera una dificultad, la conciencia debe buscar otra para reconocer la misma sensación, de modo que es un proceso tan interminable como el primero.

Entre estas dos formas veo una diferencia sustancial en otro ámbito, en realidad, que es precisamente el de la libertad, tema central de Pesaj. Si la felicidad es la primera, la libertad es la mera no imposición de otra voluntad sobre la nuestra, permitiéndonos estar en paz como nos sea posible y sintamos deseable. Pero, si es la segunda, la libertad es otra cosa: la libertad es encontrar de manera autónoma, sin que otra voluntad nos guíe o nos ordene, aquellos desafíos que nos harán felices. Es encontrar nuestras propias luchas, elegir nuestras dificultades, pelear nuestras propias batallas, conseguir objetivos definidos por nuestra inteligencia.

Podemos usar esta idea en dos sentidos. El primero, para pensar críticamente acerca de nuestra realidad, y descubrir si realmente somos tan libres como creemos o deseamos creer, si nuestros deseos son realmente nuestros o nos son impuestos desde las múltiples formas que el poder adopta en nuestras sociedades. Si no se sabe como buscar, es hora de consultar con algún amigo sociólogo. El segundo sentido es determinar nuevos objetivos tomando conciencia de nuestros intereses de manera más clara y precisa. Tal vez el resultado no nos guste: nos plantearemos objetivos demasiado difíciles o descubriremos que nos faltan las fuerzas morales para plantearlos.

Personalmente, prefiero esta segunda forma de felicidad y de libertad, porque las hace más independientes una de otra. Quiero decir: uno puede proponerse libremente objetivos difíciles no porque crea que alcanzará la felicidad para sí mismo, sino porque puede contribuir (sin garantía de éxito) a la felicidad y la libertad de otros.

Nota teológica:

Otra vez me da pena el pobre dios. Al ser una entidad omnipotente no puede conocer la felicidad de que un obstáculo se desvanezca (porque para él/ella/ellos/ellas no existen los obstáculos realmente) y, por lo tanto, no puede ser libre. ¿Alguna vez se les ocurrió a los creyentes que dios creó el mundo para escapar del aburrido Nirvana y enfrentar el desafío de la incertidumbre? ¿Nos hizo para eso a su imagen y semejanza? Señores creyentes, en estas fiestas dejen de pedirle a dios que cumpla sus deseos de felicidad humana y trasciendan un poco para tratar de alcanzar la felicidad divina: que este año nos planteemos objetivos solidarios y difíciles, para que el pobre dios tenga la oportunidad de vivir un poco de nuestra libertad.

La Hagadá de Pesaj de "El Partisano (cultural)"

Hagadá de Pesaj


(Versión editada por Alejandro Soltonovich)

Nota importante: las limitaciones de la publicación en el Blog, a pesar de la facilidad de difusión, hacen imposible una mejor presentación del texto de esta Hagadá. Los interesados en recibir la versión en PDF o DOC pueden solicitarla via E-mail a la dirección haalel@gmail.com, con total libertad de difusión e impresión.

Nota del editor de 2011

Siendo la celebración del Seder de Pesaj un antiguo ritual, central y persistente por su importancia temática y por su acercamiento de los menores a las tradiciones y costumbres judías es, también, notable por su belleza estructural y la cantidad y calidad de sus contenidos explícitos e implícitos. No obstante su antigüedad, por tratarse de un rito familiar más que de una celebración pública, intuimos que en su larga historia ha adoptado distintas formas, vistiéndose con las costumbres de cada momento histórico, comunidad y familia en la que se ha practicado.
Por ello, para la presente edición de la Hagadá no hemos hecho más que salpicar la forma tradicional de su estructura (la que nosotros reconocemos como tal) con toques de color de diferentes tradiciones y actualizar, si es posible, su significado, atendiendo a situaciones cercanas a nuestra memoria colectiva, pero afines a los contenidos de la celebración. Los rápidos cambios en el mundo en el cual se inserta la cultura judía obligan, de alguna manera a esta actualización.
Si algún cambio ceremonial hemos instituido, es el modo rotativo de lectura, sugiriendo que cada vez que aparezca el símbolo “Њ” cambie el lector de la Hagadá entre los presentes capaces de hacerlo, exceptuando, por supuesto, a las canciones, de las que sólo hemos trascripto algunas muestras. No son ni las únicas canciones y las presentadas no son las únicas versiones, existiendo por cada una muchas variaciones y diversas melodías. El objetivo de esta idea, parece claro, es hacer la ceremonia más participativa e inclusiva para los asistentes.
Así como el lector religioso echará en falta oraciones y fórmulas tradicionales (siendo una presentación en castellano, las que hay presentes lo están sólo en una aproximación fonética); tal vez al lector laico le parezcan excesivas las presentadas. No podemos, sobre esto, aclarar más que lo dicho acerca del carácter dinámico de la ceremonia. Que cada familia la siga como considere correcto y le resulte agradable. Lo que consideramos más importante es, en todo caso, que no se pierda de vista su contenido principal y su significado. Nos hemos permitido agregar algunos fragmentos que consideramos significativos como adición a las bendiciones e invocaciones más tradicionales.
La versión original de esta edición de la Hagadá (que con pocos cambios presentamos aquí) era una edición casera que, gracias a las actuales tecnologías, se puede encontrar replicada en Internet a partir de las ya extintas “ediciones libres Haalel”. Después de releerla este año, creí que eran necesarios algunos cambios y correcciones y darle la posibilidad de relanzarse al universo virtual que, mientras sirva para preservar la cultura judía, es una herramienta muy útil que aprovecharemos ahora también. A diferencia de la primera presentación, la presente carece de gráficos, pues se presenta como una guía para la celebración del Séder, más que como un libro en sí.

Alejandro Soltonovich, en Buenos Aires, Abril de 2011

Apertura

Bendición tradicional


Baruj atá adonai,
Eloeinu melej aholam,
Shejeianu bekimanu
Beiguianu lazman azé.

Bendito seas señor,
Dios nuestro, rey del mundo,
Que nos mantuviste con vida
Y nos permitiste
Llegar a este momento.


Introducción

“Hagadá” significa, literalmente, “Leyenda”. Por “Leyenda” entendemos no un cuento falaz sino, por el contrario, un relato cargado de sentido mítico, es decir, que contiene una significación cultural e histórica particular con total independencia de las cualidades de su contenido histórico. No tiene, por lo tanto, ningún sentido peyorativo esta traducción de la expresión. En cuanto al significado de la palabra “Pesaj”, existen diversas interpretaciones, de manera que decidimos interpretar la celebración en términos de sus contenidos temáticos principales: la liberación del cautiverio y la conformación del pueblo de Israel durante el Éxodo.

Pero la Hagadá de Pesaj no es simplemente el relato de tiempos idos. Es el comentario vivo y cambiante de una tradición cuya institución más importante es este “Seder”, cena ritual donde la Hagadá se hace presente y nos trae a la mesa el aroma de la leyenda y el sabor de la reflexión sobre temas fundamentales que quedan casi siempre olvidados por las necesidades y las urgencias cotidianas. Por esto es una circunstancia excepcional y como tal hay que vivirla.

En esta ceremonia no hay casi nada de solemne y sin duda nada misterioso. Simplemente el recuerdo de haber sido esclavos y haber alcanzado la libertad siguiendo un camino en la arena que recorremos todos los años con alegría y tristeza. Pisamos así muchas veces esta arena que en verdad nunca tocamos, hasta llegar al pie de una montaña, temerosos de la Ley que nos será entregada y que confundirá nuestros espíritus, labrada nuestra identidad en piedras ya perdidas. Ya no estamos leyendo la Hagadá, nosotros mismos somos la leyenda.


Њ
Tradición (fragmento)

La tradición es el cuerpo de la memoria.

La tradición es más útil e importante
En la medida en que muestra lo que representa
Y en la medida en que aquello que representa
Sirva a cada momento
Para hacer de la vida
Algo más que un símbolo de la existencia,
Algo más que una costumbre o una moda,
Algo más que el delirio continuado del pasado.

La tradición de un pueblo invoca a sus espíritus
Y de alguna manera le asegura un lugar en el presente
Inaugurando la aventura de alcanzar el futuro inmediato.

No el futuro prometido por la leyenda, sino otro,
Menos heroico, pero más real:
El que vivirán sus hijos...


Њ
Bendición de las Velas


Baruj atá adonai,
Eloeinu melej aholam,
Asher kidshanu bemishvotav
Betzibanu leadlik ner shel
(Shabat be shel) iom tov.

Bendito seas señor,
Dios nuestro, rey del universo
Que consagraste y ordenaste
Encender la luminaria del
(Sábado y del) buen día de hoy.


Con la consagración de estas velas
Bendecimos la vida que representan,
En su imagen de calor y luz,
Como nuestro don más preciado
Y nuestra más sagrada posesión.

Њ
Quien tenga hambre... (Invocación tradicional)

Quien tenga hambre, que venga y coma.
Porque para todos esta tendida
Nuestra mesa del Seder de Pesaj.
El pan que comimos en Egipto
Era el pan de la pobreza y la esclavitud.
Este año aún hay muchos que son siervos,
¡Que el año próximo seamos todos libres!

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La primera copa de Vino
Se toma la primera de las cuatro copas rituales, después de la bendición.

Bendición del Vino


Baruj atá adonai,
Eloeinu melej aholam,
Boré perí a gafen.

Bendito seas señor,
Dios nuestro, rey del mundo,
Que creaste el fruto de la vid.


Me levanto ante ustedes,
Pendiente de esta boca y estos dedos,
Con mi cuerpo de sol y de parrales
Y mi alma de sangre y alegría.
Me levanto entre ustedes
Para ser cada uno de nosotros
Y para permitir que en cada gota
Sean nuestros mejores sentimientos.
Soy el vino.

Њ
Bendición de las Matzot, el pan ázimo de la celebración

Miren el pan de la pobreza
Que comieron nuestros antepasados
En la tierra de Egipto,
Casa de la Esclavitud.

Partición de las Matzot.

Se parten en mitades tres matzot y se mezclan. Representan las tres castas de Israel (Cohen, Levi e Israel) que se mezclan en esta celebración. Un trozo se separa y se esconde para el Haficomán. Con otro trozo envuelto en una servilleta sobre la cabeza los comensales dan una vuelta alrededor de la mesa, representando el recorrido del Éxodo por el desierto, cantando o recitando.
El Haficomán es un juego para los más pequeños, que consiste en esconder en la casa un trozo de Matzá y que éstos lo busquen a cambio de un premio.

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Significado del Seder de Pesaj
La pregunta

¿Qué es ser judío, papá?
Me pregunta.
Y yo, que durante años busqué una respuesta,
No tengo siquiera otra pregunta que lo ayude.

Porque ser judío es ser prisionero de una vieja narradora de cuentos, quien jura ser fiel a sus viejas historias, pero que nunca las cuenta igual, cambiándolas poco a poco a medida que el mundo se gasta, una y otra vez, desde que vuela el cuervo hasta que canta la paloma.

Es también ser un peregrino que salió de Egipto y que, a pesar de las muchas paradas, la desorientación y los pies gastados, aún no ha llegado a destino.

Es ser guardián de un antiguo secreto, que en verdad nadie busca, y que muy pocos creerían, o al menos desearían creer, que es un tesoro más valioso o al menos tan valioso como la vida misma...

El significado

El Seder de Pesaj es el acto de recordación de la liberación del Cautiverio en Egipto de las Tribus de Israel, episodio inicial de la historia del pueblo judío como colectivo.
Es, al mismo tiempo, la celebración por la libertad obtenida y por el comienzo del camino para la fundación de la cultura judía, recordándose desde las circunstancias previas a la liberación hasta el momento de la entrega de la Ley de Moisés, código fundamental de la Ética Monoteísta Judía.

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Segunda Copa
Antes de beber de la copa se vierte un poco de su contenido, pues la alegría no puede ser completa. Esto se debe a que debemos condolernos por las plagas y sufrimiento de los egipcios.

Relato de Pesaj
La Ascensión de Moisés, Romance de Marruecos (fragmento)


Moshé salió de Mizrain,
Huyendo del Rey Paró.
Fuese derecho a Midián
Y se encontró con Ytró.

Ytró le dio a su hija
Porque era temiente a Dió.
Fuese a pastar el ganado
Que su suegro le mandó.

Al llegar al monte Horev
Creyendo de hablar a Dió.
Vio Moshé arder una zarza,
El zarzal no se quemó.

Moshé se cubrió los ojos
Temiendo de ver a Dió.
Oyó una voz que decía:
"Moshé, Moshé mi siervo
Descalza los tus zapatos
Que en lugar santo estas tú.

Vete derecho a Mizrain
Y dile al Rey Paró
Que ha de entregarte las llaves
De mi pueblo el hebreo.

Si no te las entregare
Castigarle quiero yo
Con diez plagas que le mande
Porque sepa quién soy yo".


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La Hagadá de Pesaj o Leyenda de la Liberación del Cautiverio
Según el Libro del Éxodo (Adaptación)

Nos cuenta la leyenda que el Faraón de Egipto, temiendo a las tribus de Israel, que se habían vuelto numerosas después del asentamiento en Egipto de Yosef y sus hermanos, cuya generación ya había desaparecido, los esclavizó, reservándoles las tareas más duras del Estado Egipcio y mandó después a las parteras hebreas matar a los hijos nacidos varones, arrojándolos al río.
Una mujer de la tribu de Levi, queriendo salvar a su hijo y no pudiendo esconderlo más de tres meses, lo colocó en una canasta y lo dejó flotar en el Nilo, de donde fue recogido por una princesa egipcia, quién lo adoptó. El niño fue llamado Moshé, el Salvado de las Aguas.
Moshé tuvo a su propia madre como nodriza, por intermedio de su hermana Miriam, y creció como egipcio hasta que, viendo a un capataz de esclavos que lastimaba a un hebreo, peleó con él y lo mató.
Tuvo que huir entonces de la ira del Faraón, y escapó a la tierra de Midián, donde salvó de unos pastores a las hijas de Jetró, el sacerdote, quien lo adoptó y le dio a su hija Sipora por esposa, con quien tuvo un hijo, Guershom.
Cuidando un día el ganado de su suegro Jetró en Horev, el monte de Dios, Moshé vio el poder de Dios en una zarza ardiente que no se consumía.
Al acercarse al lugar escuchó la voz de Dios que le ordenaba descalzarse, pues estaba en lugar sagrado, y allí recibió su misión.
Le dijo Dios que conocía el sufrimiento de sus hermanos en Egipto y que lo enviaría a él para liberarlo, castigando a los egipcios y guiando a su pueblo a la tierra que le prometiera a Abraham.
Moshé quiso saber como llamarían ellos a Dios y Él le dijo "Seré el que seré".
Moshé dudó entonces de su capacidad, pero Dios lo tranquilizó diciéndole que obraría milagros a través de su vara y de su hermano Aarón, el levita.
Entonces se dirigió Moshé a Egipto y transmitió a su pueblo y al Faraón los designios de Dios.
Y las tribus de Israel rindieron culto al Dios de Abraham, pero Dios endureció el corazón del Faraón y castigó a los egipcios con diez plagas...

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Las diez plagas

Estas son las diez plagas con que Dios castigo a Egipto para lograr la Liberación del Cautiverio: Sangre, Ranas, Insectos, Fieras, Peste del ganado, Sarna, Granizo, Langostas, Oscuridad, (antes de nombrar la décima plaga los presentes se cubren los ojos en señal de duelo) Muerte de los primogénitos.

La muerte de los primogénitos fue el peor castigo. Para evitar que la muerte entrara en sus casas, los hebreos marcaron sus puertas con sangre, de donde proviene según algunos, el nombre de Pesaj, pues Dios salteó (pasaj) las casas marcadas y provocó la muerte de los primogénitos de hombres y animales en las demás.
Después de la décima plaga decidió el Faraón dejar partir a las tribus, quienes partieron con mucha prisa, sin tener tiempo siquiera para que leudara su pan, origen de la costumbre de no comer ningún alimento leudado en esta celebración.
Luego de la partida el Faraón se arrepintió de su decisión y persiguió a los hebreos hasta el Iam Suf (Mar Rojo), pero Dios dividió las aguas para que cruzara Moshé con su pueblo.
Cuando los carros de guerra de los egipcios intentaron cruzar, las aguas se cerraron sobre ellos.
Cuenta un Midrash, la interpretación tradicional de los textos canónicos judíos (meguilat 10b), que cuando los egipcios se ahogaban en el mar Rojo, Dios prohibió a los ángeles alegrarse y cantar el “Aleluya”, pues no podía permitir la alegría cuando los egipcios, que también eran sus hijos, estaban muriendo.
Pesaj no es una fiesta totalmente alegre, tanto por el recuerdo de la esclavitud como por el recuerdo del sufrimiento de los egipcios. Esto intenta recordarnos que la opresión es tan abominable por lo que causa a los oprimidos como por lo que causa en los opresores.

Abadim Ainu (canción tradicional)

Abadim Ainu, Ainu
Atá benei Jorín, benei jorín.

Esclavos fuimos...

Esclavos fuimos del faraón en Egipto, pero fuimos sacados con mano fuerte y brazo extendido...

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Cuatro maneras de entender Pesaj

Hay cuatro modos de entender la celebración de Pesaj:
• Como punto fundamental de la historia y las leyes, estatutos y reglas judías.
• En relación con la liberación del Cautiverio.
• Como acción de gracias por los actos de Dios.
• Como recuerdo del Éxodo a través del desierto desde la salida de Egipto hasta el momento de recibir la Ley en el monte Sinaí.

Por lo tanto, todos pueden celebrar Pesaj: los que respetan el espíritu de la Ley, los que aman la Libertad y la justicia, los que adoran a Dios y los que reverencian la memoria de los antepasados.
Todo judío entonces tiene la oportunidad de celebrar Pesaj sin importar las diferencias de opinión.
Estos cuatro modos se encuentran representados en la parábola de los cuatro hermanos: el sabio, el rebelde, el ignorante y el que no sabía cómo preguntar.

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Tercera copa
Ma-nishtaná
Este es un cántico o recitado tradicional muy importante en la celebración del Séder, que coincide con la tercera copa ritual


¿Ma nishtana a laila azé
Micol a leilot?

She be col a leilot anu hojlim
Jametz u matza
A laila azé culó matza.

She be col a leilot anu hojlim
Shear ieracot.
A laila azé culó maror.

She be col aleilot anu matbilim
afilu paam ejad.
A laila azé shtei peamim.

She be col aleilot anu ojlim
bein ioshbim u bein mezubim.
A laila azé culanu mezubim.


¿Cuál es la diferencia?

¿En qué se diferencia esta noche
De todas las demás?
Todas las noches comemos pan leudado o ázimo.
Esta noche sólo pan ázimo.
Todas las noches comemos verduras,
Esta noche sólo hierbas amargas.
En todas las noches
No debemos remojar las verduras
Ni siquiera una vez.
Esta noche lo hacemos dos veces.

Todas las noches comemos
Sentados o recostados.
Esta noche, todos nos recostamos.

Њ
La Keará, el plato de Pesaj

El plato de Pesaj, centro del Seder, reúne los elementos simbólicos de la celebración: Lo dulce y lo amargo, la alegría y la tristeza, el dolor por los malos recuerdos y la esperanza de un futuro mejor. Estos elementos están representados por alimentos, como símbolo de que podemos comerlos, hacerlos parte de nuestro propio ser, pues cada celebración no es otra cosa que el ejercicio de la memoria, recobradas las ideas más significativas del olvido en que se sumergen en el ser de cada día.
Cada celebración tiene su propia idea central, que en Pesaj es la idea de la Libertad y la Autonomía, de la capacidad de los hombres y mujeres de vivir en común en un estado de justicia y solidaridad.
En el plato de Pesaj, un simple plato con elementos simples, se reúnen estas ideas, que hacen de la noche del Seder una noche diferente de todas las demás.
(Mientras se explica cada elemento, se lo señala en el plato)
Significado del Pan Ázimo (Matzá)
En un plato hay un trozo de pan ázimo, representa el pan que amasaron nuestros antepasados, recordándonos que es el trabajo el medio de nuestra existencia. Es el pan de la aflicción, pero también el pan de la alegría, el puente de trabajo entre la esclavitud y la libertad.
Significado del Trozo de Cordero (Zroa)
El cordero es símbolo del sacrificio, ofrendado por gratitud a la liberación del cautiverio. Los sacerdotes del templo de Jerusalén eran los únicos que podían realizar los auténticos sacrificios de animales, por ello sólo queda hoy el símbolo de ese ritual.
El cordero representa también el recuerdo del Pacto entre Dios y Abraham, renovado por la entrega de la Ley a Moshé. Esta Ley es la guía fundamental de la ética judía y el documento vivo de la conformación del pueblo judío.
Significado de las Hierbas Amargas (Maror)
Las hierbas amargas representan la amargura de la esclavitud que soportamos en Egipto. Es símbolo de todas las amarguras del espíritu humano, pues todos los símbolos de Pesaj son, al mismo tiempo, recuerdo del pasado y advertencia del presente.
Significado del huevo (Beitza)
El huevo es símbolo del círculo de la vida, el recuerdo de que pasamos del cautiverio a la esclavitud, y es también la advertencia de que podemos convertirnos nuevamente en esclavos.
Significado del Jrein (Rábano picante)
En el Jrein, mezcla de rábanos, azúcar y vinagre, se combinan lo dulce, lo ácido y lo amargo, símbolo de la mezcla de alegría y tristeza en la leyenda de Pesaj y en la existencia humana.
Significado del Jarosset
El Jarosset es dulce, mezcla de manzana o dátiles, vino, canela, nueces y miel, símbolo de la alegría, pero recuerda también el color de los ladrillos que hacíamos en Egipto, durante la esclavitud.
Significado de la Verdura (Carpás)
La verdura es símbolo de la eterna regeneración de la vida, emblema de la Primavera, esperanza del porvenir de Libertad y Justicia, pero se embebe en agua salada, en recuerdo de las lágrimas vertidas.


Madrigal de los números (Versión Sefardí)


¿Quién supiese y entendiese
Y alabar al Dió quisiese
Cuál es el uno?

Uno es el Criador.
U Baruj, baruj shemó.
(Bendito sea su nombre).

¿Quién supiese y entendiese
Y alabar al Dio quisiese
Cuál es el dos?

Dos, Moshé y Aarón.
Uno, es el Criador.
U Baruj, baruj shemó.

*******************

Tres nuestros padres son.
Cuatro madres de Israel.
Cinco Libros de la Ley
Seis tratados de Mishná.
Siete días con Shabat.
Ocho días de la Milá.
Nueve meses de la preñada.
Diez mandamientos hay.


Њ
Cuarta copa
La copa de Elías

Se sirve la última copa ritual y se abre la puerta, para que el profeta Elías, símbolo del ideal mesiánico hebreo, se acerque a nuestras casas y brinde con nosotros. Es también un llamado y el recuerdo del brindis con todos aquellos seres queridos que no están presentes o han muerto, pero que no son olvidados.
Elías vivió en los tiempos en que el Estado Hebreo se dividió en los reinos de Judá, al sur, y Samaria, al norte, después del reinado de Shlomó. Por causa de las alianzas políticas, el politeísmo fenicio había entrado en Israel, cuya capital era Samaria. Allí reinaba en el trono de Yeroboam, el capataz de esclavos, el rey Ahab, devoto del Dios de Moshé pero casado con una princesa Fenicia, Izebel. Ella introdujo el culto a Baal y Astarté y persiguió a los profetas del Dios de Israel.
Por esas faltas y las cometidas contra el pueblo, cuyo símbolo es el episodio de la Viña de Nabot, en el cual la reina manda matar al dueño legítimo de un viñedo codiciado por el rey, Ahab pagaría un alto precio por su infidelidad al Dios y al pueblo de Israel.
Elías cantaba bajo la ventana del rey:
“¡Ahab, rey de Israel, Los sacerdotes de Baal viven, los varones del Dios Vivo están muertos!”.
“¿Quién eres?”.
“Elías, el tisbita, el guiladita, profeta del Dios Vivo”.
“Elías, ¿Por qué interrumpes el silencio de la noche?”
Desde entonces muchos profetas tuvieron la tarea de enfrentarse al poder de los reyes, para defender su fe y los intereses del pueblo frente a la codicia de los poderosos.

Jad gadia (Un cabrito)
Canción Tradicional de Pesaj


¡Un cabrito, un cabrito,
Que compró mi padre
Por dos zuzim!

Pero vino el gato
Que comió el cabrito
Que compró mi padre
Por dos zuzim.
¡Un cabrito, un cabrito!

Y vino un perro
Que mordió al gato
Que comió el cabrito
Que compró mi padre
Por dos zuzim.
¡Un cabrito, un cabrito!

(La canción sigue igual, agregando personajes)

Pero vino Dios, bendito sea,
Y destruyó al ángel de la muerte
Que mató al Shojet
Que mató al buey
Que bebió el agua
Que apagó al fuego
Que quemó el palo
Que pegó al perro
Que mordió al gato
Que comió el cabrito
Que compró mi padre
Por dos zuzim.
¡Un cabrito, un cabrito!


Њ
Himno de los Partisanos

Los Partisanos fueron los judíos y gentiles que libraron una guerra de guerrillas contra los invasores y genocidas Nazis, convirtiéndose, junto con la resistencia del Guetto de Varsovia, liderada por Mordejai Anilevich, en un símbolo de la resistencia judía frente al exterminio causado durante la segunda guerra mundial en los campos de trabajo y exterminio, que significó que uno de cada tres judíos en el mundo no pudieran celebrar nunca más Pesaj. Este es el estribillo de su himno, canto de resistencia y de esperanza, escrito en lengua Idisch.

Zog nisht keimol az du gueist dem letztn veg
Ven himlem blaiene farshtein bloie teg
Kumen vet noj undzer oisguebente sho
S´vet a poik ton undzer trot: ¡Mir Zenen Do!

Nunca digas que esta senda es la final
La luz del día tras las nubes brillará
Ya la hora que soñamos ha de venir
Retumbará nuestro cantar: ¡Estamos Aquí!

Њ
Recuerdo de los Justos

“Cada hombre deberá celebrar Pesaj como si él hubiera salido de Egipto...”. Este principio rige para todas las festividades y conmemoraciones judías, y es una manera de mantener viva la memoria de generación en generación. Cada elemento se transforma en un recuerdo y un símbolo, así que junto con cada recuerdo de la historia o la leyenda debemos hacer una reflexión sobre su significado ético, filosófico y moral. Pensar la libertad y la justicia a partir de Pesaj, nos obliga a recordar y a reflexionar sobre la lucha por obtenerlas en cualquier tiempo y lugar. Por lo mismo, también se nos advierte de la esclavitud y la injusticia. Son todavía muchas las cadenas que no se han roto, y no faltan quienes se benefician por forjar otras nuevas: Las cadenas del hambre, las cadenas de la miseria, las cadenas de la avaricia, las cadenas del odio y de la prepotencia, las cadenas de la cobardía y las cadenas del desprecio hacia el trabajo ajeno. Debemos recordar también esta noche a aquellos justos judíos y gentiles que han luchado contra estas cadenas y contra la opresión en cualquiera de sus muchas formas, para que su lucha no se pierda en el olvido. Cada uno de nosotros tiene un altar para esos preceptores espirituales y morales, que lucharon y murieron por los altos ideales que hoy honramos aquí. Para ellos nuestro recuerdo de respeto y gratitud, pues como dice el dicho jasídico: “Sobre tres piernas se sostiene el mundo: sobre la Ley, sobre el Trabajo y sobre los Actos de Justicia”.

Њ
Culminación

Nos hemos reunido y celebramos juntos el Seder de Pesaj, le contamos la leyenda a nuestros hijos y reflexionamos con ellos sobre su significado, deseando que se cumpla la profecía “Y con sus armas harán herramientas de Labranza, y no se levantará nación contra nación, ni se prepararán para la guerra”. (Isaías, 2,4), y será justicia.

La ceremonia finaliza con la tradicional invocación por la paz:


Shalom Aleinu,
Be al col Israel,
Be al col a amim a olam,
Be col dor va dor.

La paz sea con nosotros,
Y sobre todo Israel,
Y sobre todos los pueblos del mundo,
En todas las generaciones.


¡Pesaj Sameaj! Que todos tengan una feliz celebración de Pesaj.

El ángel de la muerte visita una sinagoga (cortometraje)

No es el contenido habitual del "Partisano", pero se trata de algo que hice en el año 2002 en España, y también es cultura judía.

Por un Purim políticamente correcto, republicano, igualitario, compasivo e inteligente

(Reflexiones para leer antes de la borrachera)


Indudablemente, la antigüedad de una tradición, un relato, una costumbre, les aporta un sabor particular. Sólo la idea de que una misma historia se ha venido contando durante siglos con el contenido más o menos intacto da algo de vértigo, porque nos sienta alrededor de un fuego circundado de oyentes, niños o adultos, de muchas generaciones atrás. La idea de que un mismo relato se presenta cíclicamente en la historia, en este caso en la historia judía, nos da una idea de nuestra edad real. No de esa edad mentirosa del documento de identidad y las células del cuerpo, sino la edad de la experiencia compartida y repartida que es la tradición judía.

No obstante, los tiempos cambian. Los jóvenes de nuestros días tendrán problemas para comprender las antiguas trapisondas de sus ancestros culturales si los adultos no contribuimos para que los contenidos del pasado se entronquen y den fruto en el mundo del presente.

Esta idea es particularmente relevante para la fiesta que viene, Purim, porque es un texto que transcurre mucho más cerca de nosotros, unos setecientos años más cerca que las correrías de Moisés por el desierto, y unos cuatrocientos años más cerca de la división de las tribus de Israel en Judea , con capital en Jerusalén, e Israel, con capital en Samaria (De hecho, para cuando llega el relato de Purim, el reino del norte es ya un recuerdo y el primer templo, el de Salomón, una ruina en el corazón de Judea). Esta relativa cercanía, y su calidad de relato en donde Dios no interviene para nada, permiten un análisis particular, en donde la interpretación no se acerca tanto a la blasfemia. Recordemos de paso que es una característica de los relatos bíblicos hebreos es que Dios interviene cada vez menos en los asuntos políticos y humanos, quizá porque en relatos más recientes es menos fácil hablar de acciones de la providencia y de milagros que en la antigüedad consolidada en la leyenda y el mito.

Sin embargo, es un relato antiguo todavía y algunas de sus partes integrantes, como ya anotamos en otro lado, son más antiguas que la propia Torá. Otras, como veremos, se han extraído de textos más antiguos del propio Tanaj. Vean: http://partisano-haalel.blogspot.com/2011/03/de-esther-ishtar-y-astaroth.html

Resumamos primero la historia. Tal vez es aconsejable que antes de seguir la leyeran de algún sitio de Internet, porque debe haber como un millón de páginas en castellano con el texto. Sugiero esto porque mis prolíferos comentarios adicionales no están exactamente en la versión autorizada. En fin.

Nos encontramos a los judíos dispersos después de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor (aunque la noticia histórica es bastante inexacta). El rey de Media y Persia, jefe supremo de un enorme imperio multicultural, hereda las conquistas de la vieja Babilonia y con ellas a las comunidades judías, que se encuentran en gran número incluso en su capital, Susa. El rey está casado con una mujer de gran belleza, llamada Vashti, pero, ante una desobediencia de ésta en una fiesta, en donde, por lo demás, las costumbres de los restantes súbditos eran respetadas, la repudia sin más trámite. La razón de los consejeros legales y religiosos del rey es explícita: si el desacato de la reina era perdonado, todas las mujeres del reino podían querer desobedecer a sus maridos. El rey no podía consentirlo y no lo consintió.

Tal vez recordando aquello de que no es bueno que el hombre que nos puede cortar la cabeza a todos esté solo, los consejeros le recomiendan buscar otra esposa entre las vírgenes de su reino. En una de esas, la verdadera razón de despreciar a la hermosa Vashti fue tal vez que no le había dado descendencia al rey. Pero no elucubremos inútilmente. Llegado este punto, nos enteramos de que en Susa vivía un judío exiliado de Jerusalén, llamado Mordejai, hijo de Yair, nieto de Shimi, bisnieto de Kishi, de la casa de Benjamín (con lo que se insinúa, y no por última vez, cierto vínculo con la casa real de David). Este Mordejai crió a Esther, su prima (no sobrina) huérfana, cuyo nombre original parece haber sido Hadasa (el mirto que es una de las cuatro plantas sagradas de la fiesta otoñal de Sucot).Cuando Esther fue requerida a palacio para la selección de la reina, Mordejai le prohibió declarar su origen judío, aunque no está claro por qué. A menos que hiciera como hizo Abraham dos veces, prohibiéndole a Sara presentarse como su esposa, sino como su hermana. No quiero poner en duda la virginidad de Esther, pero el rey Asuero tenía multitud de concubinas, de modo que sabía tan bien como cualquiera que la virginidad como ingrediente erótico está sobrevalorada, aunque esta es, más bien, mi opinión personal sobre la cuestión. Al rey le gustó todo de Esther y en un suspiro ya la había hecho reina. Mordejai, por razones que no se declaran, iba bastante seguido a palacio y así se enteró que dos guardias reales planeaban matar al rey. Hizo la denuncia ante Esther y el magnicidio fue reemplazado por dos ahorcamientos.

Acontece una elipsis en el relato y vemos que el rey asciende al cargo de primer ministro o equivalente a un tal Amán (se puede escribir con H inicial). Sin embargo, Mordejai cayó en desgracia ante Amán porque éste reclamaba honores ciertamente inapropiados (porque la genuflexión completa estaba reservada a la figura real). Parece poca cosa, pero Amán debía tener un gran complejo de inferioridad o algo así para ponerse tan furioso por una pavada y se juramentó para matar no sólo a Mordejai, sino a todos los judíos (porque Mordejai le aconsejó varias veces a Esther no decir que era judía, pero dejó que su propio origen fuera divulgado). La razón de esta determinación genocida de Amán es un misterio, y es todavía un misterio mayor por qué el rey de reyes persa eligió un primer ministro tan caprichoso y desaforado en sus intereses. Se presentó el ministro ante el rey y le recomendó matar a todos los judíos, porque no se guiaban por las leyes del rey, sino por sus propias leyes (lo cual a los reyes persas no les importaba en lo más mínimo, mientras los impuestos fueran pagados). El rey consintió (y después pareció olvidarse del tema) y le entregó el anillo. Amán redactó el decreto de exterminio y lo selló, haciéndolo irrevocable. La nota para el genocidio se despachó con fecha de ejecución: el día decimotercero del mes duodécimo (habría que contar mil quinientos años para atrás, pero seguro que caía un viernes trece). Este día se acercaba y, con él, el clímax del relato.

El atento Mordejai se enteró del plan y se vistió de luto, un poco a la manera de los antiguos profetas y, como aquéllos, se paró en la plaza para llorar y advertir a sus compatriotas. Acá presten atención: Esther se entera y ¡se enoja! con Mordejai. Le envía ropa limpia y él la rechaza (“¡Me hacés quedar mal, tarado, un familiar de la reina con onda jomles!”, le habrá dicho. A mí me ha pasado con algunos familiares). Él envía a los sirvientes a informar a la reina de la desgracia que se les venía encima, pero Esther le contesta que, al no haber sido llamada por el rey en treinta días, no podía presentarse ante él para intentar persuadirle de que cambiara su política anti-judía. Entonces Mordejai le recordó a Esther que ella también era judía y que iba a terminar mal incluso dentro del palacio. La respuesta de Esther es sorprendente: le pide a Mordejai que reúna a los judíos para que ayunen con ella durante tres días, y que así ella se presentaría ante el rey aunque eso le costara la vida. Es un acto heroico, sin duda, pero también una auto-canonización impropia de la vida judía. Mordejai, no obstante, obedeció.

Tres días después Esther se presenta ante el rey, que no la mata sino que le permite el acceso y le asegura que le concederá cualquier cosa que le pida, incluso la mitad de su reino. En cambio, con escaso sentido comercial, Esther le pide que él y Amán estén presentes en una fiesta que la reina preparaba para ellos. Amán estaba más feliz que chico con juguetes nuevos (“¡Mirá mamá, me regalaron el genocidio que pedí para mi cumple!”). Pero se enfurece de nuevo como un poseído al ver a Mordejai, aunque éste estaba hecho un asco, demacrado por el ayuno, vestido de harapos y con el pelo gris de la ceniza que se había echado encima. Por consejo de su esposa, construye con sus propias manos una horca de veinte metros de alto (mi traducción de cincuenta pies) para colgar a Mordejai. Es la versión megalómana y homicida de la laborterapia, supongo.

Justo esa noche el rey tenía insomnio y, para pasar el rato, pide ver el registro de palacio. Casualmente descubre que Mordejai contribuyó poderosamente para que él conservara el trono entero y el cuero sin agujero. No se declara intervención divina ni esterlina, de modo que el guión es bastante pobre, casi de Hollywood. Asombrado, pregunta qué recompensa había recibido el buen Mordejai por delatar a dos enemigos de la autocracia. Aunque era ya plena noche, daba la casualidad que Amán andaba por el patio retocando algunos detalles de su horca. Se pueden decir de él muchas cosas malas, pero si construyó una horca gigante solito y de noche, tenía cualidades para ser primer ministro del mayor imperio de aquella parte del mundo. Aprovechando la presencia de Amán, el rey lo manda llamar (“–¿Qué decís, Amán? ¿Todo bien? –Sí, todo bien. –¿Qué andabas haciendo a esta hora? –Una horca. –¡Ah! Buenísimo, escuchame...”) . Y el rey le pregunta a Amán: “¿Qué se debe hacer para honrar a un hombre al que le debo un gran servicio?”. Y Amán pensó: “Debe ser para mí. Voy a pedir algo fenomenal”. Pero estaba cansado por la carpintería y lo único que se le ocurrió fue: “Hay que darle un traje real usado y un caballo que el rey haya montado y que lo lleve a la plaza el mayor oficial para honrarlo delante de todo el pueblo”. Podía haber dicho: “Dale una montaña de oro y que se compre lo que quiera”, pero pidió un traje usado y un paseo en jamelgo candidato a mortadela. Se parece a algunas de las mejores escenas del Quijote... si no fuera porque lo que Amán insinuaba en realidad era que se equiparara a ese hombre con la dignidad real (una sugerencia que por sí sola valía la pena de muerte). Pero, para sorpresa de Amán, el rey le ordeno hacer exactamente eso... pero con Mordejai sobre el rocín. Después de pasear a Mordejai se volvió a su casa más triste y desesperado que mi profesor de caligrafía de primer año, el pobre tipo quería suicidarse tragando tinta china con quince plumas Perry 541. Ni tiempo de reponerse tuvo Amán y le ordenaron presentarse a la fiesta preparada por Esther. Dicho sea de paso, este mecanismo de preguntar a alguien algo que se le ha de aplicar a él mismo es un recurso narrativo presente en la literatura griega clásica, y también en el Tanaj. Véase la fortísima increpación del profeta Natán a David cuando éste causa la muerte de un hombre para quedarse con su esposa (en Samuel II, 10 1-25). Recordemos también que yo supongo que nuestro Mordejai salva la vida declarando que Hadasa es su sobrina, su prima, una vecina, cualquier cosa menos su esposa.

Ya en la fiesta, el rey le volvió a pedir a Esther que le dijera cuál era su deseo. Entonces la reina pidió una tontería, una cosita de nada: que no asesinaran a su pueblo. “Sí fuéramos vendidos como esclavos no me importaría”, le dice, con bastante poca sensatez, “pero preferiríamos seguir vivos, si no es mucha molestia. Ya habrá ocasión para otros asesinatos en masa de judíos”. Acto seguido, la reina delató a Amán como instigador (cuando él había dado el visto-bueno). La contradicción debía superarse, de modo que el rey salió de escena, furioso, unos momentos y Amán intentó pedirle clemencia a la reina. No sabemos cómo le estaría pidiendo tal cosa, pero cuando el rey volvió creyó que estaba intentando seducir a la reina (o, como en otros relatos bíblicos, como el de la mujer de Putifar y José, ella declararía falsamente que Amán intentó seducirla o violarla, cosa poco probable en medio de una fiesta). Además, Esther explicó que la horca gigante de Amán no era solamente decorativa (que sorpresa), sino que en ella pensaba colgar a Mordejai, el soplón oficial del reino. El rey no esperó más y mandó colgar a Amán y dio permiso, a través de Mordejai, nuevo portador del sello, a los judíos para defenderse (ya que el decreto de exterminio no podía cancelarse por llevar el sello real, señal de que la burocracia no es un problema contemporáneo solamente). El rey dio las propiedades de Amán a Esther (lo cual recuerda la diatriba de Elías al rey Ahab por la viña de Nabot: “¿Asesino y heredero?”). Al parecer, los judíos mataron unos setenta y cinco mil ochocientos enemigos en eso dos días de revueltas, incluyendo a los diez hijos de Amán... pero no se quedaron con sus propiedades. Para celebrar la ocasión, Esther y Mordejai mandaron a festejar esos dos días maravilloso de justa ira y desbocada venganza.

Hasta aquí, más o menos, la historia de cómo se instituyó el festival de Purim. O mejor dicho: el carnaval. Durante dos días se dejaba al rey (representante político del principio bueno y luminoso que gobernaba el universo) sin verdadero poder y se permitía que el principio de la oscuridad poseyera el mundo. El reemplazo del rey por un cierto tiempo por una víctima expiatoria (en este caso Amán –alias Ahriman, principio del mal y la oscuridad–) es una costumbre mesopotámica muy antigua también. Terminada la fiesta, llena de alegría, violencia báquica (es la única celebración en la que se exige al judío adulto emborracharse) y, probablemente, orgías (representadas por la elección de las reinas y representantes de la diosa del amor y las aguas, Esther), se encarga al principio del orden universal, Marduk, poner las cosas en su lugar. Este comentario complementa el artículo anterior, por cierto, sobre el tema de la herencia mesopotámica de Purim.

Pero ahora quiero volver al tema de la transmisión de los contenidos del relato de Purim a los cachorros judíos. Como es muy poco probable que se acepte una sugerencia que invite al regreso del festival primaveral de la carne, propongo lo opuesto, que pensemos un Purim políticamente correcto.

Para empezar hay que decir que la “Meguilat Esther” tiene como particularidad ser un relato que alude permanentemente a la vida judía comunitaria fuera de la tierra prometida (en los términos bíblicos, no en mis términos). Dicho de otra forma, es un texto que dice cómo los judíos pudieron vivir y prosperar sin un estado territorial propio. Hubo problemas, claro, pero salieron adelante, aceptando la hegemonía de Persia.

En segundo lugar: hay que revisar esa postura del rey (junto con la idea de monarquía en general) respecto del matrimonio y la “obediencia debida” de la mujer. Ya en el siglo XXI ningún niño o niña expuestos a la realidad puede ser educado con semejante degradación de la mujer. Mi heroína de la historia es la pobre reina Vashti, la única que luchó por sus convicciones de no ser tratada como objeto y lo perdió todo. A Amán no lo cuento porque creo que padecía de algún problema psicológico grave (y, sin embargo, es mucho más respetuoso con las opiniones de su esposa). Eso es. A partir de ahora, quiero un Purim republicano e igualitario en materia de sexos.

Otro detalle, en tiempos posteriores, durante las cruzadas y la inquisición, fue tolerado por los rabinos el que un judío abjurara públicamente de su fe para evitar la conversión forzosa con la tortura y la muerte involucradas more sutilis en ella. Recordemos a Mordejai y Esther como precursores de esta estrategia.

Mucho más importante para mí en estos momentos: Esther no opone resistencia alguna a casarse con el rey, ni tampoco Mordejai (a que Hadasa se casara con el rey, no a que él mismo se casara con el rey, aunque hoy en Argentina podrían sin problemas). Ellos son héroes reconocidos de la historia mítica judía... y la reina Esther es reina porque... aceptó un matrimonio mixto. Purim es la historia de la salvación de los judíos, y el matrimonio intercultural es la clave política de esa supervivencia. ¿Estoy forzando el texto? Seguramente. Pero de eso se trata reinterpretar, de adaptar los contenidos a las nuevas realidades y necesidades.

Yo no puedo creer que, después del baile del desierto del Sinaí, Esther le diga al rey eso de “sí fuéramos esclavos, no me importaría...”. Sólo puedo disculparla interpretando que por “esclavos” implica “sirvientes leales al rey de Media y Persia”, algo que, en su calidad de señora del palacio real, podía tolerar.

Además, hay otra cosa que me gustaría actualizar: está bien que Amán nos quiso matar a todos más o menos porque sí... igual se lo colgó sin juicio justo ni defensa debida, y no se sabe por qué fueron colgados sus hijos con él. Prefiero mi versión de Purim: Amán es relevado de sus tareas públicas y asistido psicológicamente para superar su complejo de “Mordejai no me saluda como a mí me gusta”. Hay que abolir la pena de muerte, gente, y dejar la historia como una advertencia para que los administradores de los bienes públicos (en mi Purim republicano) no contraten asistentes con excesivas tendencias psicopáticas.

Tampoco me gusta eso de hacer bandera de un contra-genocidio. Festejamos mucho en Purim... que no sea eso. Dios nos da su ejemplo: dice el Midrash que, cuando ahogó a los soldados egipcios en el Mar Rojo, prohibió a los ángeles entonar el aleluya, porque sus hijos estaban muriendo. Tenemos que hacernos a la idea de que los asesinatos en masa son malos, sin importar si son los “buenos” o los “malos” los genocidas de turno. La historia la escriben los vencedores casi siempre, pero el maestro Rubén Dri siempre recordaba que lo bueno de la Biblia era que contenía también la historia de los vencidos. Los judíos casi siempre perdimos en materia de persecuciones y exterminios. Por eso mismo, mayor empatía y cuidado debemos tener cuando nos toca ser vencedores. La celebración de Purim políticamente correcta, en mi opinión, es la de la supervivencia inteligente, nunca la de la victoria sangrienta.

Listo. Me despediría ya mismo con el clásico ¡Jag Sameaj! Pero queda todavía el...

Post-scriptum obligado:

No es ningún secreto (o a partir de ahora deja de serlo) que no me gusta la política israelí de presionar con la colonización del territorio palestino (entre otras muchas políticas israelíes que no me gustan). Si algún idiota cree que eso es equivalente a querer que Israel desaparezca, no puedo hacer gran cosa. Me hermana vive en Tel Aviv, tarados. Por otra parte, me horroriza como a cualquiera el asesinato de la familia de colonos por parte, según parece, de las Brigadas de Al-Aqsa. Desprecio el método, aborrezco el resultado, considero profundamente equivocado el camino de la violencia de este tipo como discurso o símbolo práctico de la resistencia a la opresión.

Pero, en mi opinión, el pueblo Palestino no es Amán. De hecho, desde su perspectiva, ellos son Mordejai colgando a Amán y a sus hijos (¿Qué edad tenían los hijos de Amán? ¿Qué hicieron de malo? ¡Eran diez, alguno sería chiquito!). Se dirá: Mordejai se vio obligado a colgar a Amán, porque Amán quería su muerte y la de todo su pueblo, fue un acto de auto-defensa. Desde la perspectiva de esos brigadistas pasa exactamente lo mismo. Han matado criaturas, inocentes por definición; la respuesta será refleja: “Los colonos judíos también quieren la muerte de nuestras criaturas: por hambre, por subdesarrollo, por expulsión, por dominación o por las armas”.

Unas líneas más arriba propuse cambiar el relato de Purim para que a Amán se le perdone la vida y se le ofrezca la alternativa de un tratamiento para conseguir una vida menos violenta para todos. No es ningún secreto que la espiral de venganzas (en Israel y Palestina y medio mundo) se conjuga con los intereses más repugnantes para que las guerras continúen cobrando su cuota de sangre y vaciando el sentido común y la compasión del cerebro de la gente.

Si leen de nuevo la historia de Esther, Mordejai y Amán, van a ver quién es el único verdadero vencedor de la guerra de Purim. Es el emperador, el rey de reyes, el “tonto” que se queda con todo, que cambia de mujer porque no lo obedece, que se emborracha y firma decretos de exterminio y recibe a cambio lealtad de los posibles exterminados, que se bambolea y parece imbécil como Claudio de Roma, pero recibe honores y fiestas y dinero para que otros satisfagan sus deseos perversos. Judíos: ¿no se dan cuenta que si no reflexionamos en Purim elegimos, como dijo la propia Esther, la sumisión y la esclavitud al imperio persa para conservar la vida? Pregúntenle a Moisés su opinión, a ver qué dice. Me llamo Alejandro, que en la tradición judía representa un homenaje a Alejandro de Macedonia (que mató a un millón de personas en sus campañas) por habernos “liberado” de la opresión persa. Siempre recuerdo esa contradicción cuando me miro en mi espejo judío.