Materiales para la construcción de políticas comunitarias 3

Política y comunidad: opciones de acción, participación y reintegración

Hemos sentado las bases de la discusión, hemos anotado las posibles causas de la actual crisis. Falta lo más importante: ¿qué estrategias, qué acciones pueden ser culturalmente positivas en este contexto, el de la debilidad cultural y la crisis económica de las instituciones? Para comenzar, hagamos un breve repaso de algunas estrategias que (según mi saber y entender) no nos serían útiles en la actualidad. No son todas, pero creo que son las más significativas para esta perspectiva:

a) El mesianismo. Esto es confiar en que llegará un milagro que nos salvará. Un antiguo proverbio rabínico dice que: “Hay que confiar en que el milagro llegará... pero hay que actuar como si no fuera a llegar”, que es una versión sofisticada de “Dios ama al pobre... y ayuda al rico” y de “Dios ayuda a quien se ayuda a sí mismo”. Dichos aparte, la fe (en dios, en el destino, en la ciencia, en el líder) siempre es útil porque refuerza la pertenencia a una estrategia política, pero no ES una estrategia política. El mesianismo requiere de un ingrediente que es ciertamente integrador, la creencia en la salvación inevitable, pero que es también paralizante. Sí, no importa lo que hagamos, la salvación igualmente llegará... entonces es lo mismo hacer algo o no hacer nada. Y la premisa de toda estrategia política es precisamente la intención de actuar.

b) La conservación del Statu Quo. Si justamente este estado de cosas, en el que los problemas no provienen de un enemigo muy fuerte con el que debemos negociar sino de las debilidades culturales internas frente a un contexto indiferente, es el que promueve la aculturación, es evidente que promover la inacción no es una estrategia útil. No sólo no es una buena estrategia progresiva, sino que no es una buena estrategia defensiva. Dejar las cosas como están es permitir que los problemas se desarrollen y progresen, en vez de hacer que progresen y se desarrollen las soluciones.

c) Buscar ayuda externa. En realidad, dado que el problema afecta a la cultura judía a escala global (y en el contexto de la globalización), no hay un “afuera” a dónde recurrir. Por otra parte, cualquier ayuda externa tendrá actualmente dos vías: la económica o la doctrinal, las cuales suelen estar combinadas, porque nadie consigue imponer una doctrina sin un esfuerzo económico ni tampoco es frecuente que alguien (persona o grupo) invierta su dinero en un proyecto en el cual no está convencido. Sin embargo, el gran problema de esta estrategia es que se trata de una respuesta heterónoma, no autónoma, es decir, que promueve la acción del otro y no la acción propia cuando, precisamente, una gran parte del problema es que hemos perdido la capacidad de integrar a los judíos mediante el aprovechamiento de su propio impulso de integración, razón por la cual deciden integrarse en otras redes sociales.

d) El elitismo. Suena feo (a mí me suena feo) pero es una opción que han elegido muchos judíos en la actualidad, bajo la premisa de que el judaísmo se trata de una suerte de “aristocracia” cultural, derivada de la “posesión” de una sangre especial. El problema del elitismo es que concentra la integración en aspectos que sólo muy puntualmente son “culturales”. La razón de esto es que el judaísmo se ha desarrollado durante dos milenios en contextos heterónomos y que las élites suelen imitar el comportamiento de las élites más poderosas, propiciando la segregación, el aislacionismo y el sectarismo. Esto sería tremendamente contraproducente en una comunidad cuyas bases sociales estuvieron durante décadas constituidas por personas de clase media. De todos modos, es probable que ciertas élites judías pervivan y sean las semillas de futuros judaísmos. El problema es que, para quienes no integramos esas élites, el judaísmo se convertirá en materia muerta, además de poco agradable, de modo que no puede constituirse en realidad como una estrategia política útil.

e) El aislacionismo. También llamado “repliegue de la identidad”, el aislacionismo es una estrategia de supervivencia cultural que propone separar lo más posible la identidad judía de su contexto. Aunque en algunos contextos es una estrategia útil, aunque muy limitada. En la actualidad de la comunidad judía argentina parece una opción pésima, porque sólo funciona si los integrantes de una comunidad unida por lazos culturales presenta una fuerte cohesión interna, lo cual no es el caso de la comunidad judía argentina, que históricamente ha buscado un equilibrio con el entorno que le permita sumar a lo bueno de adentro lo bueno de afuera: derechos, modos de organización, costumbres, placeres o modos de ocio son ejemplos de buenos aprendizajes que el aislacionismo rechaza. Además, si la comunidad judeoargentina muestra debilidades para convencer a los judíos de una mínima participación, cuánto más difícil sería convencer y auto-convencerse de adoptar artificialmente modos y costumbres que no están incorporadas. De la misma manera que nadie se despierta un día cualquiera habiendo cambiado todos sus afectos humanos, tampoco nadie puede decidir simplemente que es momento de renunciar a los espacios de integración no judíos y pasar a amar un espacio recién inventado.

f) Finalmente, el salvacionismo. No se trata de salvar costumbres ni tradiciones, mucho menos se trata de “salvar” a las personas de una situación que se considera negativa. Esa puede ser una estrategia de asistencia social, pero no es una estrategia política de integración cultural. Si, justamente, estamos tratando con la decisión de la gente de no participar, de sus dudas sobre cómo hacerlo o de su desgana por hacerlo, el discurso iluminado de saber como “salvarla” no puede menos que causar una reacción adversa. El salvacionismo predica para los conversos... y no convierte a nadie. Sirve, quizá, para sentirse bien pero, nuevamente, no permite trazar líneas de acción políticas y probablemente conduzca a un fuerte rechazo. La gente no necesita ser salvada de la aculturación, sino que puede, eventualmente, ser persuadida de participar de espacios en donde se cultiven y desarrollen valores, principios, costumbres y tradiciones por las que sienten afecto, de las que pueden sentirse parte. El salvacionismo se orienta casi siempre a salvar a un “otro” real o imaginario, pero aquí el problema no lo tienen otros, sino nosotros mismos.

De este repaso podemos obtener algunas respuestas: la necesidad de generar un movimiento interno, antes que dirigirlo a un supuesto “exterior” y la necesidad de plantear estrategias sobre la base de la autonomía y la participación. Es por estas razones que considero que las opciones de acción más útiles, viables y efectivas deben comprender dos aspectos fundamentales: la promoción de la participación y la reintegración constructiva, es decir, una reintegración de la gente que no sólo le abra un espacio comunitario, sino que le permita participar de su conformación. La elección de una estrategia de este tipo requiere dos premisas por las que debe trabajarse, por las que vale la pena esforzarse: la democratización de los espacios culturales y la tolerancia ante las diferencias culturales.

Si se repasan las seis estrategias que hemos criticado más arriba, creo que se verá con claridad que la democratización y la tolerancia son vías para construir desde un lugar que evite o al menos modere el mesianismo, la conservación del presente estado de cosas, la decisión de otros sobre nuestras propias circunstancias, el elitismo, el aislacionismo y el salvacionismo.

Actualmente existe una gran diversidad de opciones en cuanto a modos de organización familiar, espacios de recreación y reflexión, espacios de aprendizaje. No se trata de crear una ensalada de cualquier cosa ni un “judaísmo new age” donde cualquier cosa pueda llamarse “judía” a sí misma. Se trata de crear espacios políticos y sociales para la creatividad cultural, para reunir y enfrentar a la gente y permitirle desarrollar su riqueza humana en espacios judíos que puedan apreciar como tales. Lógicamente, si se consigue que estos espacios sean enriquecedores y atractivos, es mucho más probable que la gente pase a considerarlos una necesidad que valga la pena apoyar económicamente, además de culturalmente.

Precisamente, he venido hablando mucho de políticas para tomar distancia del economicismo absoluto, lo cual no significa perder de vista los problemas económicos de promover este tipo de acción. Sin embargo, debe destacarse que no se trata de un proyecto que pueda realizarse a corto plazo, invirtiendo dinero en animadores o campañas publicitarias de persecución de potenciales socios: esas estrategias ya se han utilizado y han fracasado estrepitosamente (o silenciosamente, porque casi nadie lo notó). Por el contrario, hablo aquí del diseño de una estrategia más profunda, de largo plazo, de transformación gradual de las instituciones mediante avances puntuales en la democratización y la tolerancia, que son puntualmente baratos de sostener. Se trata de promover entre las fuerzas vivas remanentes un cambio de actitud que sea invitante y atractiva no desde “la oferta de la semana” sino desde una política de tolerancia, en la cual se acepte la diversidad para enriquecer la particularidad de lo judío.

Por supuesto, también a largo plazo esto supone que el judaísmo que saldrá será diferente del judaísmo que conocemos. No obstante, es más probable con esta línea estratégica que surja un judaísmo más firme, menos endeble que el que existe hoy en día, del cual están excluidos no sólo muchísimas familias que por diversas razones se han alejado de las instituciones judías, sino también muchos judíos que ya no encuentran en las organizaciones judías los valores judaicos que aprendieron a amar y por los que sienten cariño y nostalgia, pero que no saben cómo desarrollar y para los cuáles, por supuesto, encuentran problemas para transmitir a sus hijos y demás descendientes.

No se trata, por lo tanto, de abrir las organizaciones judías a cualquier influencia o característica no judía, sino, al contrario, de re-judaizar sus espacios culturales en términos de la democratización y de la tolerancia hacia las circunstancias familiares y personales que hacen a la existencia cotidiana de las personas. Se trata de proponer espacios de encuentro y de debate, de formar activistas antes que líderes, de tolerar diferencias para permitir una mayor integración. Esta estrategia, ante la carencia de recursos económicos, puede permitir un mayor uso de la creatividad, sumando a las personas a espacios de creación intelectual y estética, en vez de recurrir a personajes y festivales suntuosos, en donde “lo judío” no esté en nosotros mismos, sino en la mente de otro o, lo que todavía es más triste, en la decoración.

El temor a que se introduzcan en las instituciones judías elementos “extraños” no-judíos, es injustificado. En primer lugar, porque eso viene pasando desde hace décadas. En cada nuevo intento de rescatar espacios judíos se ha promovido la des-judaización de las instituciones o, por el contrario, el conservadurismo elitista o aislacionista, que resulta una fuente de desintegración por cuanto excluye a numerosas familias no judías con integrantes judíos y a familias judías con integrantes no-judíos. En segundo lugar, porque históricamente la particularidad de lo judío ha sido aprender lo bueno (y lo malo, admitámoslo) del entorno cultural para incorporarlo a la vida judía. ¿O la gastronomía judía, por ejemplo, es exclusivamente judía? ¿No es acaso comida árabe, o polaca, o rusa? El nacionalismo sionista tampoco es una idea judía sino la adaptación de una ideología para un grupo social particular. Los ejemplos son interminables: artistas plásticos judíos que se han integrado a movimientos estéticos no-judíos de todas las latitudes, científicos e intelectuales judíos, escritores judíos de los que nos enorgullecemos porque han sido reconocidos por el entorno no-judío.
Tolerancia es también el reconocimiento de la identidad autónoma, cuando los interesados respetan valores judíos a pesar de no cumplir con las exigencias de otros (rabinos, instituciones) para asumir dicha condición. Esta es la tolerancia ante la diferencia que respeta la Sinagoga como espacio de reunión, antes que asumir al Rabino como líder. Son dos experiencias diferentes de la vida judía. No existe inconveniente alguno en que un rabino lidere y oriente a una comunidad espiritual en aspectos teológicos o doctrinales, pero no puede esperarse un buen resultado cuando se le otorga el poder sacralizado de decidir sobre las condiciones de la identidad de gente que no está previamente integrada a su congregación, pues naturalmente esta gente tendrá ideas diferentes que sólo pueden desarrollarse en un espacio democratizado.

Como siempre, con esta serie de El partisano (cultural) intenta poner el dedo en las grandes llagas de la judeoargentinidad contemporánea, propiciando la discusión y atendiendo a ese sordo reclamo de las generaciones que vamos pasando observando cómo se diluyen las costumbres y valores judíos y cómo se aleja la posibilidad de enriquecer las vidas judías y no judías con las experiencias y las vivencias del judaísmo.

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Economía, política y comunidad: las causas de la degradación de la base social

Es extraordinariamente sencillo creer que los principales problemas de la comunidad judía argentina son económicos. Cualquier observación comparativa de las instituciones judías que coteje, por ejemplo, la década de 1980 con la presente pintará un retrato bastante deprimente en este sentido. Tan deprimente que parece una pintura total del proceso.
Sin embargo, la economía sólo explica la disminución de las posibilidades de participación, pero no explica la disminución de la participación en sí misma. Porque el judaísmo es un fenómeno cultural, no puramente económico. Entonces, ¿qué ocurre? Ocurre que desde hace varias décadas se trata a las cuestiones culturales judías como una cuestión fundamentalmente económica y se ha relegado el aspecto más amplio, cultural y social, que integra a las personas con su comunidad y consigo mismas.

En otras palabras, dado que la gente no puede vivir sin espacios culturales (mirar televisión en casa, salir de compras, son ejemplos de un espacio cultural, muy pobre y degradado, pero espacio cultural al fin) y dadas las crisis sociales que siempre se viven en Argentina, muchos judíos argentinos han dejado de experimentar la cultura judía como una vivencia necesaria para transformarla en una vivencia posible entre otras muchas. Y como hay otras más fáciles, menos controvertidas, incluso más baratas de sostener, el judaísmo argentino entró en una competencia nefasta entre opciones de judaísmo “light”, opciones de judaísmo conservador-elitista y opciones de judaísmo religioso muy fragmentarias y dispersas, incapaces de reunir a un núcleo suficiente de masa social judía o capaces de hacerlo gracias a la construcción de espacios sociales regidos por dinero y opciones ideológicas que llegan del exterior.

Por otra parte, el nacionalismo judío, el sionismo, que fue durante buena parte del siglo pasado una de las principales líneas de reunión de fuerzas vivas de la comunidad ha perdido fuerza desde la creación del estado de Israel, y ello por dos razones: la base social del sionismo en Argentina se vinculó con el proceso de formación del estado, con la actitud activista del pionero, y nunca se adaptó del todo a la consolidación del estado. Por otra parte, pasó a depender mucho de las políticas de estado de Israel (lo cual es también una opción discutible, pero legítima). El problema se presenta a partir de una gradual modificación de la actitud del estado consolidado frente a las comunidades judías del resto del mundo. Principalmente desde la gran migración de judíos ex soviéticos, Israel ha adquirido, discursos aparte, las características propias de un estado auto-centrado y esto no contribuye a una reproducción de los viejos ideales sionistas en comunidades como la argentina, razón por la cual estos tienden a perder llegada y continuidad entre la gente. No desaparece el afecto, entiéndase bien, sino que se debilita la capacidad del sionismo para ser un agente integrador de la vida social judeoargentina.

No se trata de culpar al sionismo, al movimiento Jabad o al judaísmo conservador: el desarrollo de todos estos elementos es un síntoma (un síndrome) o un conjunto de efectos, no se trata de las causas de los problemas de fondo. El judaísmo en Argentina y (digámoslo de una vez) el judaísmo a escala mundial necesita reinventarse para seguir existiendo como una opción cultural de referencia. El gran problema es que su debilidad y eventual desaparición parece afectar cada vez menos a aquellas personas, a aquellas familias que en generaciones anteriores consideraban al “ser judío” como una parte integral de su naturaleza, y no como un evento accesorio de la personalidad.

Al transformarse gradualmente en un “accesorio”, la operación lógica es que puede ser reemplazado por otros “accesorios”. Ahora bien, para lo judío, como para cualquier cultura, lo que importa como imagen de su continuidad es precisamente “lo importante” (que también cambia) pero que no puede considerarse un accesorio más, sino en algo por lo que merece la pena trabajar y hacer para conservar.

Para ponerle un nombre, para lanzar al ruedo el problema, para debatir, yo diría que el desafío político es en la actualidad este: desarrollar lo importante para superar lo accesorio. La economía de las organizaciones judías como espacios de reunión, integración e intercambio es algo importante, no es un accesorio. Pero es, también, insuficiente. Sin la consolidación en la personalidad individual y comunitaria (no importa el número de individuos) de esta conciencia y esta presencia de la necesidad de lo cultural, de esta percepción de lo cultural como parte de la propia naturaleza del SER, la continuidad de la cultura y de la comunidad se hace muy difícil, no importa cuánto dinero esté o no esté disponible. En caso contrario, se produce el proceso conocido como aculturación, que desde la perspectiva interna del judaísmo remanente se percibe como asimilación de la base social al contexto social más amplio.

Crisis económicas en Argentina hubo y probablemente habrá, pero la comunidad judía estaba mejor integrada y era una opción cultural más sólida en tiempos de la hiperinflación de los últimos años ´80 que en el presente, e incluso la gente muy pobre y sin recursos materiales puede reunirse si es congregada por un pensamiento y un sentimiento en común. En conclusión: las causas últimas de la degradación de la base social de la comunidad judía argentina son culturales y sociales antes que económicas, aunque sin duda las dificultades económicas contribuyen a aumentar y a acelerar los procesos de debilitamiento.

Por supuesto, cuando decía más arriba que se impone “desarrollar lo importante”, esto implica asumir la discusión amplia de bases y contenidos, supone admitir la crisis y abrir la puerta al debate de una serie de conflictos y debates importantes para encontrar nuevas vías de acción. Se trata también de tomar el ejemplo de quienes vivieron crisis similares o peores en el pasado y ver qué resultados obtuvieron en sus intentos por superarlas.

Permítanme citar algunos ejemplos históricos para graficar la cuestión: entre los siglos quinto antes de la era común y hasta el siglo segundo de la misma, las dominaciones sucesivas de persas, griegos y romanos impusieron una transformación integral del pensamiento judío, tanto en lo legal como en lo doctrinal, permitiéndole desarrollarse en las geografías más diversas: este es el judaísmo post-tanaítico, el judaísmo del Talmud que sobrevivió a pesar de la completa destrucción de Judea por Roma, la “patria original” de la doctrina bíblica (“patria” es un concepto romano). Ya en la edad media, el judaísmo se adaptó de manera diferente en Europa, África y oriente medio (en la cristiandad que lo discriminaba y en el islam que lo absorbía). Ya en las puertas y durante la modernidad aparecieron el jasidismo, el iluminismo judío, el socialismo judío, el sionismo.

Siempre diferente... y siempre lo mismo... siempre se trató de aprender de las circunstancias para plantear alternativas de acción. Es a partir de la segunda mitad del siglo XX que el judaísmo ha venido mostrando cierta incapacidad de dar respuestas a la aculturación. Sin embargo, nadie de entre quienes libraron estas batallas culturales del pasado conocía el resultado de su lucha: algunos triunfaron, muchos fracasaron... todos, en algún punto, cometieron errores. No seremos la excepción, siempre y cuando decidamos dar batalla. Si la respuesta es negativa... Vae victis!

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Economía y comunidad: primeras cuestiones

Cuando pensamos en la actualidad de la vida comunitaria judía es fácil sentirse preocupado. Es fácil incluso sentir que hay muchos problemas importantes que no tienen solución. Estas sensaciones, lejos de ser una cuestión personal, tienen un fundamento importante en la observación de la realidad. Incluso podría decirse, siquiera intuitivamente, que aquellas personas más preocupadas por el estado de la vida comunitaria sienten con más fuerza esta especie de desconsuelo por las situaciones de empobrecimiento social, cultural e institucional que pueden ver en su actividad cotidiana.

Las que en el pasado fueron grandes instituciones comunitarias (sociales, deportivas, culturales, educativas y políticas) durante las últimas décadas han venido atravesando crisis económicas cada vez más importantes, mientras que la base social de participación con la que contaban, tanto en cantidad como en intensidad, ha ido disminuyendo sensiblemente. Aunque sin duda las crisis de todo tipo que se viven en el país afectan a las instituciones judaicas, es ya innegable que hay otros factores que han influido para alcanzar esta situación.

En este contexto, para jerarquizar las posibilidades de acción política y social ¿a qué debemos atender primero? Lógicamente, muchas necesidades económicas son urgentes e inmediatas pero, en buena medida, no es sensato esperar que las instituciones se recuperen por sí mismas cuando su base social se debilita: se trataría de un ciclo descendente compuesto de dos problemas superpuestos. En primera instancia, el ajuste necesario para seguir funcionando disminuye la posibilidad de ampliar la base social de participación. Pero como, en última instancia, las personas que constituyen esa base social son los principales contribuyentes para la sustentación económica de las instituciones, el círculo terminará siempre por reproducirse con una tendencia a la baja.

Durante años se han buscado soluciones de emergencia en fondos venidos del exterior o de fundaciones privadas, o se han solicitado “esfuerzos extraordinarios” a la base social remanente. El resultado ha sido, generalmente, que ese salvavidas ha resultado ser un lastre importante para la movilidad de las organizaciones. Con este panorama, no es extraño que hayan ganado espacio organizaciones internacionales que sin duda representan una alternativa válida de judaísmo contemporáneo (dejando de lado cuanto nos gusten o no su ideología y sus contenidos), pero que poco tienen que ver con las características de la vida judía en Argentina tal y como se desarrolló a lo largo del siglo XX.

Considero que aquí se debe hacer una primera observación sobre condiciones que no son económicas. A lo largo de su historia, las comunidades, sus tradiciones y costumbres, sus reglas, normas y códigos, los modos de hacer, sentir y pensar que guardan y reproducen, cambian. Antes o después, debido a sus condiciones internas o a la interacción con el entorno social o natural, las comunidades humanas cambian. Deben cambiar, en realidad, porque la adaptabilidad y conservación de los sujetos que las componen dependen de esta capacidad social de modificar sus contenidos y actividades.

La conciencia de este hecho sociológico es muy útil para pensar en lo que debe hacerse con los problemas comunitarios, porque cualquier posición conservadora (o meramente preservadora) termina por ser un obstáculo en el con texto de sociedades que cambian muy rápidamente. En general, consideramos que los cambios son positivos o negativos cuando se evalúa que las condiciones precedentes eran peores o mejores que en el momento de evaluar, y es la sensación de que “antes las cosas estaban mejor” las que nos permiten hablar de crisis.

Esta es una dimensión subjetiva, pero que se apoya generalmente en observaciones objetivas. Lo que interesa, finalmente, es lo siguiente: frente a estos cambios ¿qué es posible hacer? En la enorme mayoría de los casos, ya que tratamos con comunidades cuyos cambios son principalmente heterónomos (es decir, que no dependen principalmente de sus condiciones internas, sino de las condiciones externas), la capacidad de acción se verá limitada. Pero es más limitada todavía sí se adopta una actitud cerrada respecto de la posibilidad de buscar nuevas posibilidades de acción social. Así, la tendencia será intentar resolver los problemas que están más a mano. Sin embargo, con esta decisión reproducimos el círculo de ajuste del que hablábamos más arriba, porque las soluciones más inmediatas serán también las que menos responderán a los problemas de base.

Por otro lado, parece totalmente insensato desatender las urgencias económicas porque, de hecho, esas urgencias son ya la parte principal del contexto de las instituciones y organizaciones comunitarias judías. Se ha pasado (creo en realidad que hace largo tiempo) un punto de no-retorno: ninguna aportación individual, en lo económico o en lo político, puede siquiera moderar la situación; es necesario comprender que se impone un cambio de políticas institucionales. Mejor dicho: los cambios en las políticas institucionales se han venido imponiendo desde hace mucho, debido principalmente a las urgencias administrativas. De lo que se trata ahora es de plantear alternativas para que la comunidad judía argentina en sus organizaciones retome al menos el control político de las decisiones que la afectan.

De lo que hablo ahora es de una reorganización política y social, ideológica y práctica, que permita nuevas acciones de intervención para que la comunidad disponga de una renovación en sus bases sociales. Sí nos atenemos solamente a la situación económica, esto parece imposible. Sí atendemos a la renovación de los sectores que han dedicado su esfuerzo a la vida comunitaria, la situación parece todavía peor: no hay un recambio generacional con una consciencia del proceso que permita creer que se aproxima un cambio de políticas y directivas.

Pero pongamos las cosas en una perspectiva diferente, y veremos que tal vez haya luz en el fondo del túnel.

Algo que ha enorgullecido al judaísmo tradicional ha sido la longevidad y la permanencia de sus relatos básicos, sus tradiciones y sus costumbres. Siempre repetimos: a pesar de las persecuciones y el odio, a pesar de las matanzas, seguimos aquí. Resulta paradójico y desconcertante que justo en nuestro contexto actual de la comunidad judía argentina, en el cual no sufrimos particularmente persecuciones religiosas, racistas o ideológicas, no recurramos a este mismo discurso. ¿Por qué sería ésta crisis peor que la inquisición o el nazismo? ¿Por qué es más desesperante tener que cerrar escuelas y ajustar economías institucionales que ver como los pogromos arrasan aldeas enteras?

La pregunta es retórica: esta crisis ES peor y ES más desesperante porque es NUESTRA crisis y, lo que es más grave, porque intuimos que algo en la comunidad judía ha perdido voluntad de pelear por su propia continuidad. Vivimos un judaísmo algo cansado de su propia existencia, le cuesta encontrarse sentido a sí mismo. Hasta que no identifiquemos a qué se debe esa apatía, ese entregarse a la disolución y el olvido de las tradiciones, costumbres y relatos no habrá ninguna política institucional ni comunitaria efectiva, la economía de las organizaciones no se saneará ni la base social se recuperará.

Ciertamente, no me importa aquí la cuestión de la CANTIDAD de participantes, sino la CALIDAD de la participación y la sensación que tengan esos participantes de hacer algo que realmente quieran, que no tengan más opción que querer. Por esta razón, las opciones que pueden presentarse no son necesariamente caras en términos económicos, aunque serán necesariamente intensas en términos políticos. Hay que atreverse a tomar decisiones, porque es la única manera de enfrentar los problemas con autonomía. Esto asegura la aparición de peleas y conflictos, pero de eso se trata la política: de discutir y tomar decisiones en el contexto del disenso. Sin antagonismo habría puro consenso, que no necesita de política alguna.

A lo largo de la historia de las comunidades judías, algunas han tenido éxito en la supervivencia y otras han desaparecido pero, es importante señalarlo, el número y la riqueza de sus integrantes no siempre ha sido el factor decisivo. No obstante, vivimos en una época en la cual la fuente de los problemas, la fuente también de esa desgana de ser judío, es muy diferente a las de tiempos pasados. Es una respuesta diferente la que se impone: las recetas viejas ya no sirven, es necesario ser creativos en nuestras políticas institucionales, tomar riesgos, enfrentar nuestros prejuicios y renunciar a algunas de nuestras preferencias para que la vida comunitaria argentina siga teniendo cuerpo y sabor. Es preocuparse por el presente atendiendo a las condiciones del presente, recuperando aquellas cosas que en el pasado nos permitieron llegar hasta aquí.

Hoy tenemos: Pánico en la cocina del Seder: Didáctica y pedagogía en un Pesaj atípico

Este año 2010 me tocó vivir un Pesaj algo atípico para mis costumbres. Como suele ocurrir con lo que es atípico, me obligó pensar en un enfoque diferente para acercarse a la cuestión del contenido de Pesaj, la lectura de la Hagadá y la realización del Seder.

En particular, se trataba de realizar un Seder en el cual la mayor parte de los presentes tenía poca o ninguna formación judaica básica y en el cual la totalidad de los menores de edad provenían de familias consideradas “mixtas”, vale decir: en donde uno de los progenitores provenía de familias judías y no el otro. El desafío, por lo tanto, era generar un ambiente y presentar unos contenidos que tuvieran sentido.

El problema de haber sido formado en un ambiente cultural específico es que a las ceremonias, rituales y costumbres se les supone un sentido inherente, cuasi-natural, cuya realización y desarrollo son “obvios”. Nada más lejos de la verdad: las prácticas sociales con sentido no poseen contenido inherente a su práctica. Ciertamente, pueden no ser puestas en duda, pueden no ser criticadas, pero no son naturales. Son sociales, y su sentido está determinado (dicho a grandes rasgos para los no-sociólogos) por su funcionalidad social, a saber: su capacidad de integrar a las personas y cohesionar sus prácticas sociales cotidianas.

Por ejemplo: la costumbre y el hecho de saludar a los compañeros de trabajo cuando uno los encuentra, sin importar el grado de afecto positivo o negativo que se tenga en relación con cada uno de ellos, no es un fenómeno natural ni es fortuito, ni carece de sentido o función. La función del saludo es crear un espacio de reconocimiento recíproco entre las personas, las integra en un campo social compartido, da lugar y sentido a las rutinas cotidianas y también a la gestión de las excepciones e imprevistos.

Cuando comenzamos el Seder de Pesaj atípico del cual les hablo, los saludos que intercambiamos los participantes tuvieron este sentido, y nadie los cuestionó, lógicamente. De pronto, para recalcar que el ambiente no era el de una mera reunión familiar, complementamos el saludo con un “¡Jag Sameaj!” (felices fiestas) para recalcar la singularidad de ese espacio.

Como me tocó presidir el Seder, las preguntas que debía hacerme eran difíciles de responder: ¿Qué contenidos debíamos presentar? ¿Cómo hacerlo? Como no tuve tiempo de pensar nada mejor, la organización del Seder se me presentó intelectualmente como una disyuntiva del siguiente tipo (y debe considerarse que seguramente hay muchas otras formas de encarar el problema): por un lado, podíamos realizar el Seder por imitación, realizando aquellas costumbres y rituales “de siempre” como sí todos tuviéramos el mismo conocimiento de sus contenidos y (lo que es mucho más importante) como sí a todos los presentes nos importara de la misma manera. Por otro lado, podíamos intentar hacer un Seder por convicción, es decir, enfatizando que lo hacíamos porque deseábamos hacerlo pero asumiendo las limitaciones y condiciones existentes.

El primer camino es mucho más fácil, pero elegí desarrollar el segundo porque consideramos que respondía mejor a nuestras necesidades. Lógicamente, el problema siguiente fue presentar un Seder en el cual se impusieran unos contenidos considerados ajenos o no-naturales, pero que le dieran un sentido más claro al desarrollo la cuestión.

Por falta de tiempo e imaginación, desarrollé una presentación de carácter pesadamente teórico. Me disculpo por su (creo que inevitable) pesadez, no por su contenido. Una celebración judía, según lo entiendo (y con la posible excepción del carnaval de Purim), es un espacio para pensar y debatir, no una reunión cariñosa más (las cuales están muy bien, pero no necesitan etiquetas religiosas).

Debe entenderse así: yo necesitaba que los participantes pudieran ubicar los rituales en un contexto comprensible y, atendiendo a las diferencias internas del grupo, que ninguno se sintiera excluido, porque en líneas generales se trataba de un grupo familiar ya integrado.
He aquí los elementos que intenté introducir para que se comprendieran mejor los elementos del Seder. Los he vuelto a ordenar en función de una estrategia pedagógica diferente:
En primer lugar: explicar que el núcleo de la celebración de Pesaj es la Hagadá. Se puede ver que la Hagadá no es simplemente una narración, sino un “sidur”, un libro que ordena la ceremonia y alterna: relatos, normas y protocolos (modos considerados correctos de hacer las cosas en el Seder. Sin embargo, el núcleo principal es la Hagadá en sí, vale decir: el mito que relata la salida de los judíos de Egipto.

Pero inmediatamente tenemos que explicar otra cosa: El relato de la liberación de la esclavitud es un mito en sentido estricto, pero debe entenderse bien que es lo que esto significa. Un mito no es ni un relato histórico ni un cuento alegórico: es una trama discursiva con contenido significativo, en donde la verdad o la falsedad de los contenidos es una cuestión secundaria. Se puede creer cada palabra desde lo histórico a lo teológico o no creer ninguna en el mismo sentido. Lo relevante es que el relato sea significativo (lo cual se consigue por su presencia permanente y por la profundidad e interés de sus contenidos). Sociológicamente, es una combinación de íconos, de imágenes visuales o discursivas con valor simbólico importante.

El Seder de Pesaj no es, entonces, la cena familiar (que todos consideramos importantísima como reunión y como espacio de realización del vicio inveterado de la gula, al cual soy adepto ortodoxo, integrista y fanático) sino el espacio en el cual se desarrolla este relato. Por eso parece aconsejable no realizar el Seder con las viandas delante de ojos, manos y narices, porque mantener la concentración se hace difícil. Ahora bien, la Hagadá como serie de “instrucciones” para realizar el seder es en sentido estricto un protocolo, y por eso lo califiqué antes como un “ordenador”. Sin embargo, para familias mixtas o con gente con escasa o diferente formación judaica, este protocolo y los contenidos narrativos dejan muchos cabos sueltos.

La razón principal (no la única) es que en casi cualquier cultura los ritos se instalan en un ciclo ritual (en las sociedades predominantemente agrícolas esto era muy evidente, porque sus religiones seguían el ritmo de cultivo de la tierra, determinado por los ciclos anuales de frío, calor, lluvias, etc.), y el ciclo ritual va completando lentamente sus relatos, no los presenta todos de golpe en una sola celebración. La Hagadá instala el Seder en el ciclo ritual judío y, por su parte, el Seder da cuerpo y espacio a los protocolos y contenidos.

El Seder es un espacio muy variable: cambia en cada generación (y. Últimamente, varias veces en cada generación), cambia en cada espacio geográfico, en cada contexto político e ideológico. Cambia siempre y esa es su “naturaleza social”. ¿Por qué? Lamentablemente, la respuesta no es sencilla, intentaré resumirla lo más que pueda: el Seder (y cualquier otra ceremonia) cambia porque es los mitos y ritos son parte de la cultura, y la cultura es necesariamente un espacio cambiante.

Los seres humanos no somos veloces ni volamos, no somos muy fuertes, nuestra tasa de natalidad no es muy alta, nuestras necesidades energéticas son elevadas, no tenemos grandes herramientas ofensivas o defensivas naturales para protegernos, alimentarnos, proteger a los jóvenes: para suplir estas deficiencias los seres humanos tenemos la cultura, que es el espacio simbólico que nos permite interactuar en comunidad con el entorno natural, utilizándolo o cambiándolo (incluso rediseñándolo) en nuestro beneficio (al menos hasta que lo destrozamos o agotamos). La cultura es la trama de significados que organiza nuestras relaciones sociales para asegurar, en primer lugar, nuestra supervivencia como sujetos y como especie. Al vivir en comunidad y en espacios culturales, cambiamos el entorno, nos cambiamos a nosotros mismos y, dado que cambiamos, el mecanismo de adaptación no puede ser estático.

No quiero extenderme en este punto: los seres humanos “dominamos” el mundo gracias a nuestras culturas, porque nos permiten adaptar nuestros comportamientos en el mundo de manera mucho más rápida y eficiente que esperar a que se produzcan mutaciones afortunadas en nuestra capacidad de supervivencia en la adaptación al medio. En la ideología judía tradicional, este hecho es registrado en la convicción ideológica (que se ha transformado en relato mítico) de que fuimos creados “a imagen y semejanza de Dios” para ser los “reyes de la creación”. La cultura no es un espacio diferente al trabajo, a la familia, a la política o a la religión: todos estos y otros muchos son aspectos del proceso cultural.

Las generaciones humanas viven y mueren, y la cultura debe transmitirse de generación en generación. Para que esto ocurra, la vida cultural debe estar ordenada de manera previsible: esta es una de las razones por las cuales existen normas sociales, leyes, castigos y también es la razón por la cual la cultura se presenta, en algunos aspectos, como un ciclo ritual. Si se mira con atención las particularidades de la vida judía, el ciclo ritual, cuyos contenidos son variables, se ha mantenido a lo largo de muchas generaciones.

Dentro de toda esta variabilidad hay, por supuesto, elementos que perduran mientras otros cambian, para que exista continuidad y para que existan referencias la cultura es como el martillo de mi abuelo, es siempre el mismo, sólo que mi padre le cambió el mango y yo le cambié la cabeza. A los elementos que observamos como perdurables es lo que solemos llamar tradiciones, si no ponemos nada en duda, los llamaremos “elementos fundamentales”, que varían mucho de un grupo social a otro. Hay muchos grupos judíos que, legítimamente, no pueden concebir el judaísmo sin el respeto por las normas alimentarias de la “kashrut”, otros no lo comprenden sin la defensa del estado de Israel, unos necesitan la fe en Dios, otros no. Algunos creen que depende de la calidad de la sangre de la madre de los niños judíos, muchos rechazan el carácter judío de las familias con matrimonios mixtos, otros queremos que sean una forma más de vida judía, cambiante y capaz de enriquecerse con los aportes de otras culturas.

En cualquier caso, la característica singular de la tradición judía es que presenta una estructura incompleta, y siempre se complementa con elementos simbólicos y narrativos de otras culturas y así se transmite. Sin embargo, la transmisión necesita un contexto de referencias estables, que es lo que aparece como “tradición”, que suele confundirse con la cultura en sí misma. En determinados momentos, a algunas personas les parece más importante mantener lo más posible el marco de referencias estables que ya existen, y por eso se consideran “tradicionalistas”, “ortodoxos” o “conservadores” (y de todos ellos hay muchas variantes). Otros prefieren adaptar ese marco de referencias para que sea más aceptable. En tiempos de crisis cultural (que se diferencia de otras crisis sociales porque suelen durar muchas generaciones) se tensa la cuerda entre estos extremos y hay más conflictos. ¿Voy a sorprender a alguien si señalo que atravesamos uno de esos momentos? Quizás así haya sido siempre.

En cualquier caso, como la cultura y las tradiciones no están totalmente integradas en ningún sujeto en particular (y, por lo tanto, no hay una manera específica en que sea “correctamente” desarrollada) y por eso mismo no puede ser transmitida sin cambios. La tradición siempre se complementa con una parte variable, que es la reinterpretación y, en ocasiones, cambios radicales en los mitos o íconos básicos. En el judaísmo, los comentaristas de relatos y, fundamentalmente, los comentaristas jurídicos, han tenido una relevancia central.

Entonces, una característica de la tradición judía es el ser narrativa y legislativa, en la cual lo que es “religioso” está presente en los más diversos grados, desde el panteísmo al ateísmo, y por eso se basa más bien en la reiteración creativa y cambiante de una serie de relatos fundamentales y de normas de comportamiento comunes. Ahora sí, uno de estos relatos fundamentales es la Hagadá, cuyo contexto narrativo va en realidad desde la llegada de los hijos de Yaakob a Egipto (que son los padres epónimos y míticos de las tribus de Israel) hasta la llegada al monte en el cual Moisés (que por cierto formó felizmente una familia “mixta”).

Hacer el Seder no trata, por lo tanto, de reiterar rituales sin sentido, ni de percibir, atraer o remarcar la presencia de una divinidad cualquiera en nuestras vidas, sino de reinterpretar los relatos y principios legislativos y morales que componen una tradición particular en el marco de una cultura compleja que siempre se nutre de diferentes espacios de interrelación e interpretación simbólicas para subsistir.

Sé que esta vez me extendí mucho, y que el contenido es algo pesado y difícil, pero creo también que puede contribuir a entender y enfrentar la crisis cultural que atraviesa el judaísmo en la actualidad. Por eso, en esta ocasión, agradeceré muchísimo que difundan el texto y los comentarios que puedan hacerme, para que pueda trabajarlos y dar ideas más claras o sencillas.

¡Jag Sameaj para todos!

¿Por qué no se entienden palestinos e israelíes?

Nota previa: Esta entrada es la modificación de una amistosa respuesta a un artículo del profesor Escudero Alday titulado "La existencia del estado palestino", si encuentro datos o links más ajustados, corregiré la entrada para incorporarlos.

Me han dicho que yo, como sociólogo, puedo sentirme defraudado porque un grupo de investigación considere la situación palestino-israelí en términos políticos pero, ¿Cómo me va a defraudar que se consideren los parámetros políticos? En última instancia, son los únicos al alcance de la mano de todas las personas interesadas: sean religiosas, nacionalistas, humanistas o racistas.
El problema es, en realidad, que en este caso hay implicadas cuestiones no-políticas (desde el punto de vista contemporáneo) como la religión, la raza, el origen étnico, que son tratadas políticamente. En líneas generales, no es razonable esperar que los grandes mecanismos de integración social no se vinculen discursivamente (ideológicamente) en una situación de alcance general, porque la lógica de los mecanismos de este tipo es precisamente brindar una lectura integrada del mundo: las personas se integran en un mundo que pueden decodificar y en el cual pueden actuar gracias a esta interpretación.
Según está planteado en el artículo de Rafael Escudero (defensor de la causa palestina de larga data), la defensa de la condición de estado judío por parte del gobierno israelí es una suerte de excusa para perpetuar el incumplimiento de los derechos de los palestinos en cuanto a la existencia de un estado propio, independiente, autónomo, etc. Probablemente esto sea así en el caso puntual de las declaraciones de un ministro o canciller pero, en todo caso, el contenido de dicha declaración es coherente con la lógica de integración general del estado de Israel.
De esta coherencia no se deriva (como descubrió Arendt en su observación del juicio de Eichmann), no obstante, una maldad radical, sino una maldad banal: la defensa a corto plazo del interés político inmediato, que claramente es contraproducente para un avance significativo de las relaciones hacia otras no tan conflictivas, o al menos no tan brutales.
Personalmente, considero que a largo plazo (y si se mantienen medianamente estables las condiciones de la democracia capitalista a escala mundial) el carácter étnico de Israel es una cuestión menor en cuanto al resultado, aunque sea mayor en cuanto a la situación actual. Que quiero decir con esto: en lo inmediato, la integración social de los israelíes (y de muchos judíos afiliados a diversas formas de sionismo)está fuertemente vinculada con el carácter étnico de su estado; sin embargo, a largo plazo lo que se impone a cualquier estado contemporáneo es su carácter de integrador en relación con las prácticas de mercado local, regional y global, sencillamente porque el mercado capitalista es el principal mecanismo de integración social que existe, y el que tiende a extenderse por sus características estructurales. Ésta, y no ninguna otra razón de tipo discursivo, es la que me lleva a decir que el estado de Israel como defensa de una condición étnica o religiosa es una mala idea. A largo plazo, no puede cumplir con su objetivo aunque, entretanto, genera este tipo de contrasentidos discursivos y problemas políticos. Pero cuidado: lo mismo ocurrirá con un estado "palestino". Oponer una condición étnica o religiosa a otra del mismo tipo es ocioso, de la misma manera que es ocioso buscar profundos y ocultos secretos en el discurso de integración política: este tipo de discursos es de alcance general y, en consecuencia, vincula la ideología de manera general, explícita.
Pero precisamente este es el riesgo del discurso político cuando se lo analiza políticamente: se oponen dos sentidos igualmente generales, e igualmente ideológicos. De un lado se dice: los palestinos tienen derechos étnicos, sociales, culturales, humanos; del otro lado se dice lo mismo para el otro colectivo. El resultado es que son las relaciones de fuerza, y no alguna verdad esencial, las que determinan la continuidad y el cambio en la relación palestino-israelí. Por otra parte, la ideología y los discursos políticos de integración social son históricos, tienen incardinación histórica y son, por lo tanto, variables (y en la actualidad son variables muy lábiles, líquidas, además). A principios del siglo XX y en la región de Palestina, la distinción judío-palestino era mucho menos clara que en la actualidad: todos hablaban la misma lengua (el árabe), las diferencias gastronómicas rituales y no-rituales entre un musulmán y un judío observante eran mínimas, no había grandes diferencias en la integración social de corto alcance (la interacción fuerte de las relaciones de parentesco). La diferencia radical fue introducida desde fuera, desde la expansión de la integracion del mercado mundial, de manera análoga a lo ocurrido en prácticamente todo el mundo desde el comienzo de la expansión imperialista europea.
Si le colgamos el rótulo al sionismo por esta razón, tengamos al menos en consideración que no hay región del mundo libre de esta expansión, ni queda población libre de "culpa". Y esta es la cuestión política última: la relación culpa-responsabilidad. Esta es una categoría que puede aplicarse a sujetos ideológicos concretos, pero no a los mecanismos de integración social de amplio alcance, porque lo que esconde detrás es una categoría religiosa: el pecado. El sionismo nace con la marca del pecado original: la esencia (religiosa, étnica, política, no importa en realidad). Mi crítica apunta precisamente a evitar este tipo de trasposiciones. Por supuesto que existen responsabilidades individuales en un contexto ideológico determinado, pero los problemas estructurales de dominación, discriminación y conflicto deben, para su correcta interpretación polÍtica, separarse tanto de un esencialismo no-histórico como de categorías igualmente esenciales, pero de carácter ético trascendental: el pecado, la culpa. Entonces, el consejo del amigo sociólogo es siempre el mismo: "Sí se va a trabajar con parámetros políticos, que se consideren las limitaciones de estos parámetros; éstas son, en este caso, los dos riesgos señalados: la búsqueda de la "esencia" y la búsqueda de la "culpa" en un colectivo determinado, que llevan a la creación de otra "esencia" en el oprimido o en el agredido y su designaciíon como víctima". Porque la distinción resultante es clara, es cómoda, es compensatoria, pero no es útil.
Desde hace al menos 35 años se viene planteando la oposición palestino-israelí en términos de esencias y culpas, mientras que las interminables danzas y contradanzas de las reuniones de paz, hojas de ruta y demás se han centrado en aspectos pragmáticos: fronteras posibles e imposibles, circulación de la población, integración económica. Mi sugerencia es simplemente que sería más fácil encontrar una resolución si se invierte la cuestión, es decir, si se consideran estos aspectos pragmáticos relegando la cuestión de la esencia y la culpa. No estoy hablando de que la resolución sea "justa" (así como no hay esencia ni culpa en la integración social de largo alcance, tampoco hay equidad ni justicia), sino de que sea eficaz en términos éticos y morales. La razón última de esta posición es también pragmática: me parece preferible una resolución rápida del conflcito que una resolución completamente justa (suponiendo que fuera posible), simplemente porque la perpetuidad genera más injusticia y aumenta las acusaciones recíprocas de culpabilidad. Si aplicamos a las sociedades los principios de justicia y resarcimiento individuales que predominan en el derecho corremos dos riesgos: el primero, que nunca mejore la situación de las poblaciones más desfavorecidas por la situación política (en este caso, se trata claramente de los palestinos y los árabes israelíes); el segundo, que recorramos la historia hacia atrás interminablemente, porque a estas alturas no hay persona en el mundo cuyos antepasados no hayan sido opresores, así como no hay opersona que no tenga "sangre" de esclavo u oprimido de alguna especie. Si los israelíes fueran capaces de decir: "Es cierto, hacer el estado judío aquí fue una idea mala para el judaísmo e injusta para los palestinos... ¡nos retiramos!", ¿Qué deberíamos hacer todos los demás pobladores de la tierra? Colectivamente,en forma activa o pasiva, todos hemos jodido a alguno de nuestros semejantes de aquí o allá, de hoy o ayer (y si no, hemos jodido a la propia tierra). La regresión, si no es absurda, conduce a una especie de humanismo anti-humanista (que es un mecanismo ideológico de asignación de esencia y culpa: el ser humano es esencialmente malo y culpable). Por eso, prefiero que la perspectiva política se oriente a una resolución pragmática. Las perspectivas de éxito son, en cualquier caso, muy bajas por el momento, pero así se puede conseguir una mejor comprensión del fenómeno y, eventualmente, una mejor información para que la gente (con mucho o poco poder) oriente su acción de manera más eficaz.

A. Soltonovich

Brindis de Rosh hashaná

En algún momento del último día del año, sin que nos diéramos cuenta, tiene que haber sucedido lo siguiente: a nuestro lado han pasado caminando un viejo y su hijo (aunque parece su nieto) ya crecido. Tienen la ropa manchada; las manchas no son sólo de polvo, causadas por un largo peregrinaje (en unos momentos sabremos qué tan largo es realmente ese viaje); son manchas de sangre. Es la sangre de un carnero, si nos hubiéramos fijado bien, habríamos visto que el muchacho llevaba en las manos un cuerno de aquel carnero y la sangre que todavía goteaba manchaba la arena a su paso. Los dos están terriblemente cansados, pero también están terriblemente felices. El viejo está satisfecho porque ha cumplido con su parte del trato y ha obtenido un premio que no esperaba; el muchacho, por su parte, está feliz simplemente por no ser él el carnero. Aunque es todavía vigoroso, el viejo tiene ya cien años de edad cumplidos y, mientras camina a nuestro lado sin que lo veamos, recuerda otras pruebas a las que ha sido sometido en el pasado: su infancia precoz a la sombra feroz del gran Nemrod, de quien su padre era capitán de la guardia. Aquel Nemrod también quiso un día sacrificar a todos los niños, para evitar que la estrella cumpliera su amenaza, y él, aquella vez, había sido salvado el día mismo de su nacimiento: supo que habría otros, después que él, que superarían el mismo destino. Recordó sus batallas y sus viajes: ahora, finalmente, siente que ha cumplido; siente que este último descenso del monte le anuncia su último viaje, cuando sus pies descansarán en la cueva de Majpelá, donde descansan los primeros padres. El viejo suspira: ha estudiado con Noé y con Sem: sabe leer la música de las estrellas, sabe que al día siguiente el mundo cumplirá un nuevo ciclo y que la tierra que pisa ya ha recorrido 2560 sesenta años. Sin embargo, para nosotros, sus descendientes, que estamos reunidos aquí, ese fue nuestro primer día y 3210 años han transcurrido desde entonces. 3210 veces el sacrificio último ha sido redimido por la sangre del carnero y lo recordamos haciendo sonar aquel cuerno al comienzo de un nuevo ciclo. Si Abraham hubiera sacrificado a Isaac, como le fue pedido y como estaba perfectamente dispuesto (pues de otro modo no habría existido redención) nosotros no seríamos. La sangre del carnero ha redimido al niño del año nuevo y por eso su cuerno suena, para anunciar la renovación del gran pacto y la tarea de completar una nueva página en el gran libro de la vida. Creen algunos que el libro dice quienes terminarán el próximo viaje y por eso saludamos deseando la inscripción. No obstante, el destino no es un burócrata que anota nombres. Lo que deseamos en realidad es que se renueve el pacto de vida que tienen nuestro pueblo y nuestra cultura. Así recibimos este equinoccio: en el polo opuesto está la confirmación de la identidad mediante la liberación del cautiverio. Eso es Pesaj. Aquí, en cambio, celebramos la confirmación de la renovación del pacto, la fuente misma de nuestra identidad. Pero esta identidad no se apoya en la pura continuidad, sino también en el cambio. Fueron profetas los que advirtieron que hay “preceptos que no son buenos” y el abandono primero de los sacrificios humanos y después de los sacrificios de animales es una de nuestras marcas de cambiante identidad. El camino no es fácil: en 32 siglos muchas cosas han cambiado. Y seguirán cambiando. Pero mientras soñamos con la llamada del Shofar pensemos brevemente en ese viejo y su hijo y en que somos nosotros las estrellas que les fueron prometidas en la tarde de ayer y hace tres mil años. Pero también somos los granos de arena, arrastrados por todos los vientos: por eso nuestra identidad, al mismo tiempo, permanece en su sitio y no lo encuentra nunca realmente. Somos, bajo las estrellas, los granos humildes de arena que pasan hoy entre el pasado y el futuro y cuando levantamos las copas para brindar por un dulce y feliz año futuro, recordemos que este momento es un regalo que no puede pesarse ni tampoco repetirse.

Asimilación: algunas ideas fundamentales

Dentro de un par de semanas (si todo va bien) tengo que hablar de este tema en público. Para aclarar algunas ideas, es mejor empezar por el principio: ¿de qué hablamos cuando hablamos de “asimilación”?

Hay varios enfoques posibles para encarar la respuesta, pero en cualquier caso podemos aproximar algunas definiciones sustantivas.

Podemos describir a la asimilación como un proceso gradual y sostenido de aculturación (perdida de cultura) que se registra en una población determinada, asumiendo que esa población se caracterizó por la existencia de ciertos rasgos culturales variables pero reconocibles. No se trata de un proceso que ocurra exclusivamente en los individuos que forman parte de esa población, sino de un proceso que le ocurre a toda una población, cuyos efectos son la ausencia en una fracción más o menos importante de sus integrantes de ciertas características que los identifican como miembros del grupo. De esta manera, aunque es evidente que la asimilación tiene consecuencias psicológicas, es principalmente un fenómeno social, y sus causas deben buscarse entonces en el desarrollo de la vida social de una población culturalmente identificada.

Lógicamente, las personas que son parte de esta población y que registran el fenómeno lo entienden como conductas y prácticas de personas e instituciones, es decir, lo ven en su “mundo cotidiano” y en su universo más próximo, y esto lleva a veces a confundir con circunstancias personales o políticas lo que es en realidad un proceso social. Esta observación de las circunstancias personales, que pueden reflejarse en el abandono u olvido de ciertas costumbres o usos, en la falta de interés por participar en la vida comunitaria, en la formación de familias diferentes a las tradicionales, en el olvido de conocimientos propios de esta cultura particular, es en realidad el síntoma del proceso de aculturación, siendo su expresión más visible e inmediata.

Sin embargo, la observación en los cambios en las prácticas y conductas de los demás a menudo ocultan que el proceso de asimilación está asociado a procesos de cambio y adaptación cultural y social que afectan a todas las personas. Y es que las culturas cambian de manera continua e inevitable, a veces muy lentamente (en las sociedades “tradicionales”) o muy rápidamente (como en nuestras sociedades contemporáneas). La pregunta sobre el quehacer acerca de la asimilación es también la pregunta acerca del quehacer con el proceso de adaptación cultural que se nos impone.

Ahora, ¿por qué decir que se impone el proceso de adaptación? Sencillamente, porque una minoría cultural en las sociedades modernas (y aquí podemos incluir al Estado de Israel como minoría en el contexto de los estados nacionales modernos) debe compartir buena parte de sus contenidos y actividades con los contenidos y actividades propios de la sociedad (nacional o internacional) en los que se encuentra.

Estos contenidos y actividades son principales y necesarios, porque no hablamos sólo de tradiciones y costumbres más o menos simpáticas. No. Principalmente, hablamos de la producción y consumo de alimentos, del uso de indumentaria, de disfrute del tiempo de ocio, de expresiones tecnológicas de la cultura. Cualquier minoría cultural debe hacer frente a la satisfacción de estas necesidades, adaptando su contenido al entorno y, algunas veces, luchando contra las condiciones impuestas por el entorno.

Paradójicamente, una sociedad abierta y tolerante con las prácticas culturales diversas es más peligrosa para las minorías culturales, en términos de asimilación, que una sociedad cerrada. La razón de esta paradoja es que la sociedad cerrada encierra a su vez a la cultura minoritaria, impidiéndole una plena integración. De esta forma, cuando valoramos positivamente la tolerancia cultural o religiosa, debemos comprender que los beneficios personales de esta tolerancia (a los cuales nadie quiere renunciar) conllevan el riesgo de la asimilación, sin que necesariamente exista detrás de la tolerancia una intención maligna de ninguna especie. De hecho, quizá lo más terrible de la asimilación sea que es un acontecimiento que se verifica incluso en circunstancias favorables y no sólo como resultado de invasiones, exilios, matanzas o esclavitudes de cualquier tipo.

Es por esta causa que recalcamos que no se trata de un problema político (aunque sí serían “políticos” los medios para combatirlo) sino de un problema social. En consecuencia, no hay nadie a quien responsabilizar por el proceso de aculturación, sino que se trata de una circunstancia histórica que debemos gestionar. En este sentido, cuanto más profundo sea nuestro conocimiento de la cuestión, más adecuadas serán las respuestas que podamos dar al fenómeno.

 

Lo dicho hasta aquí vale para cualquier minoría cultural en una sociedad de masas avanzada (también llamadas sociedades del capitalismo tardío), como es la argentina contemporánea. Prestemos más atención ahora a lo que ocurre en particular con el judaísmo y con las comunidades judías como minorías específicas, especialmente en el caso de la Comunidad Judía Argentina.

El primer gran síntoma de que se está produciendo un amplio proceso de asimilación es, para el judaísmo, la evolución demográfica. Los datos son extraordinariamente malos, en este sentido. La población judía no sólo no aumenta al mismo ritmo que la población mundial (lo cual se entendería analizando el contexto de cada comunidad) sino que no aumenta en relación con el contexto de cada comunidad. Por el contrario, en términos relativos, la población judía se ha reducido considerablemente.

Dado que desde el final de la segunda guerra mundial no se han producido genocidios sistemáticos de judíos, no hay campañas religiosas masivas destinadas a la conversión de los judíos, ni existen enfermedades reproductivas que afecten a los judíos en particular, debemos deducir que en cada comunidad, sin excluir a Israel, los judíos tienen hijos al mismo ritmo que las poblaciones en las que están integrados, salvo que una fracción importante de estos hijos dejan de considerarse judíos, que lógicamente es la expresión más importante (y terminal) del proceso de aculturación o, lo que viene a ser lo mismo, se consideran judíos, pero sin conservar más que vestigios de las características culturales judías.

Estas personas se han adaptado a la vida contemporánea sin experimentar la necesidad (ni mucho menos la obligación) de continuar las tradiciones judías o participar de las instituciones con contenido judío de alguna clase. Como paralelamente se produce el ya mencionado proceso de adaptación (que sería el gemelo bueno del proceso de asimilación), incluso las personas firmemente integradas en instituciones judías, e incluso sus activistas más destacados, contribuyen para que muchas instituciones se modernicen, reforzando la imagen de proceso natural y general.

No obstante, adaptación y asimilación no son lo mismo. Para no asimilarse no es necesario “inadaptarse” a la sociedad, ni tampoco es necesario recurrir al conservadurismo religioso, cultural o racial extremo, apartándose de la sociedad.  De hecho, estas actitudes, a largo plazo (es decir: andando las generaciones), suelen ser contraproducentes y sólo dan resultado positivo para poblaciones muy reducidas.

Estas estrategias no son buenas en la actualidad (no está claro que lo fueran alguna vez) debido al carácter culturalmente invasor de las sociedades avanzadas. Ya volveremos sobre esta importante cuestión.

Por el momento, debemos registrar que, para satisfacer las necesidades materiales, afectivas y simbólicas más elementales, las personas necesitan cada vez menos de su condición judía o, visto desde el otro lado, la condición judía aporta cada vez menos a la satisfacción de esas necesidades. Incluso cuando la “sensación” de que algo judío es necesario, si al final predominan otros valores el proceso de asimilación termina por hacerse presente. Llegados a este punto, debemos decir que, desde el punto de vista subjetivo, la asimilación en sí misma no es buena ni mala, debido a que las necesidades que dejan de satisfacerse de una manera o en un contexto judaico siguen siendo satisfechas, pero en otros contextos y de otras formas.

Si la gente valora la educación de sus hijos y prefiere una escuela donde se enseñe mucho inglés a una donde se enseñe mucha historia judía, eso se debe no a que no valoren lo judío, sino a que valoran más determinadas condiciones que consideran importantes para el futuro de sus hijos. De la misma manera, la persona que para formar pareja prefiere una persona que pueda amar a una que comparta sus mismas afinidades culturales esta valorando un modo de felicidad por sobre otro, pero tanto el proceso como el resultado son “admisibles”, es decir, que suelen presentarse como un conflicto que puede resolverse.

¿Por qué decimos que las sociedades avanzadas son culturalmente invasoras? No es fácil intentar una respuesta rápida a esta cuestión. Pero al menos debemos intentarla, porque es quizá el aspecto más importante a la hora de pensar en políticas comunitarias que permitan combatir el fenómeno de la asimilación.

 

Cualquier sociedad necesita satisfacer las necesidades básicas de los individuos que la componen. Sin importar si las relaciones que se establecen para satisfacer esas necesidades son equitativas o no, lo cierto es que las necesidades y las respuestas sociales a esas necesidades existen en cualquier sociedad posible. El esclavismo, por ejemplo, es un tipo de sociedad que satisface las necesidades mínimas de amos y esclavos, pero nadie actualmente creerá que se trata de una sociedad equitativa. En el contexto del esclavismo, la gente no sólo no será considerada igual una que otra, sino que se necesitará, por cualquier medio, crear razones para explicar por qué ocupan posiciones y roles sociales tan extremadamente diferentes.

En las sociedades avanzadas, por el contrario, se busca que la gente sea formalmente igual, porque las diferencias son establecidas por el mercado de bienes y empleos. Es decir, la gente obtiene su posición en la sociedad de acuerdo al empleo que puede obtener y de lo que pueda consumir en el mercado. Según en que posición social produzca bienes y servicios y según qué mercancías pueda consumir, esta posición variará considerablemente (pues nadie cree tampoco que exista equivalencia o tan siquiera equidad en esta distribución).

En definitiva, la gente satisface sus necesidades según la relación que tenga con el mercado, y este mercado funciona con casi total indiferencia de las características culturales de la población: sólo interesa que circulen el trabajo y los bienes y servicios producidos por él. Ahora bien, siendo este sistema el principal mecanismo de integración, y no habiendo otro espacio social ni remotamente tan importante (ni siquiera el estado con todas sus instituciones educativas, legales, productivas o políticas), la igualdad formal de consumir para satisfacer las necesidades tiene para cualquier persona la misma expresión: la posesión o no de dinero. Al mismo tiempo, desde la perspectiva de quien ofrece bienes, servicios o trabajo, todas las operaciones que se ocurren en el mercado tienen por objeto acceder al dinero de las demás personas, de tal manera que se produce una fuerte competencia por lograr que la gente gaste su dinero en lo que cada uno ofrece en el mercado. ¿El resultado? Que se trata de un mecanismo en donde el mercado trata de integrar todo lo que la gente pueda llegar a necesitar, es decir, que todo, potencialmente, se convierte en una mercancía.

¿Cuál es la relación con nuestro problema? Que los bienes y valores culturales también tienden a ser tratados como mercancías. Con crisis o sin crisis, la cultura se vuelve algo material, en el sentido de intercambiarse en el mercado por dinero. Esto no sólo genera la existencia de un acceso a la cultura diferente para pudientes o no pudientes, sino un cambio fundamental en los elementos de la cultura, en tanto son tratados como mercancías antes que como integradores de nuestra vida.

Las maneras de actuar, sentir y pensar pasan de vincularse a lo que se “debe vivir” a conectarse con lo que se “puede consumir”.  Ahora bien, para consumir lo que necesitamos (o creemos necesitar, que para eso se inventaron las marcas, la mercadotecnia y la publicidad) no importa la forma que tenga, mientras podamos pagarlo. ¿Para qué, entonces, preocuparse si una necesidad se satisface judaicamente o no? El proceso es tan gradual y silencioso que actúa tan sigilosamente como otras vías de asimilación. Sólo que es inconteniblemente más veloz. En el mundo moderno (y esto más allá del universo judío), cinco o seis generaciones en el imperio del mercado han arrasado con más características culturales que todos los conquistadores e imperios del pasado.

La expresión en la asimilación es que la gente va dejando de necesitar actuar, sentir y pensar como judía, porque da igual. Por supuesto, no da igual, al menos no para las comunidades judías, porque este tipo de integración se paga con el precio de la identidad.

¿Qué es lo que debemos hacer? En primer lugar, verificar en nosotros mismos hasta donde este proceso ha llegado y, sobre todo, comprender que el judaísmo no es un objeto que pueda distribuirse en cientos o miles de bienes y servicios administrados por el mercado. Porque, aunque el mercado diferencie los productos (ofreciéndonos formas judías de otras mercancías o mercantilizando lo judío en aspectos nuevos), al tratarnos a todos como productores o consumidores y a largo plazo (aunque siempre muy rápido, en términos históricos) siempre terminará por asimilarnos.

Sin una comprensión de este aspecto del proceso ninguna política comunitaria contra la asimilación será efectiva. Además, aunque son muchas las cosas que pueden hacer las personas y las familias, una respuesta efectiva deberá ser siempre comunitaria.

Otra clave para comprender el mecanismo de defensa de la mercantilización es la simplicidad: no se trata de salvar de una vez y para siempre la gran riqueza cultural judía, poniendo toda la experiencia y la sabiduría en una caja cerrada. Se trata más bien de vivir las necesidades simples de la existencia de una manera judaica, y ello significa darle un sabor y una memoria judías. Las tradiciones y costumbres, antes o después, terminarán por cambiar, pero pueden cambiar sin perder su contenido específico.

Por ejemplo, es difícil que queramos renunciar a ciertos cambios positivos en nuestra comunidad y nuestro entorno, y es probable que queramos introducir otros cambios, que nos permitan hacer una comunidad más amplia, diversa, entretenida, más digna de ser vivida y disfrutada. Hay derechos y formas de pensar de la modernidad a los que no querremos renunciar en nombre de la lucha contra la asimilación.

En definitiva, no se trata de combatir los cambios para evitar la asimilación, sino de gestionar nosotros mismos esos cambios (dejando afuera al mercado de muchas cosas importantes, por ejemplo), de hacernos dueños de nuestra herencia y nuestro presente cultural.

No hay que engañarse, no es fácil. No es simplemente una cuestión de voluntad. Se trata de una cuestión de trabajo y de conciencia colectiva, y esta es una conciencia que no se construye sin diferencias y sin disputas internas. En fin, el judaísmo no es una cultura que esté en su infancia, y ya sabemos que ser adultos no es fácil, tampoco.